От лотоса к пренауке 18 страница

Попытка выйти за эти жесткие рамки в эпоху Возрождения также содержала аргументы в пределах религиозной системы. Ее адепты утверждали: если человек создан по образу и подобию божию, то он в состоянии познать мир, повторяя все действия, кото­рые отец небесный совершил при его (мира) сотворе­нии. Тем самым из познавательного процесса исклю­чалась не его божественная природа, а откровение как 3D?

единственный и не поддающийся анализу ее источник, а в самом знании на первое место выходила его раци­ональность, объяснимость и т. п.

Однако, как только мы произносим слова «рацио­нальное объяснение», немедленно выясняется, что тем самым мы берем на себя огромное число обязательств, которые далеко не просто выполнить. При этом раци­ональному объяснению меньше всего поддается воп­рос о природе знания, то есть о природе идеального. Отказавшись от божественного откровения и заменив его некоторой совокупностью действий, философы не так уж далеко продвинулись в ответе на этот вопрос, поскольку сотворенный ими идеальный мир не слиш­ком напоминал результат божественного провидения.

Особенность любого исследования состоит в том, что исследователи, постоянно стремясь в неизведан­ные дали, при встрече с неразрешимой в данный мо­мент проблемой отнюдь не склонны тупо пытаться решить ее «в лоб» любой ценой. Наоборот, ученые постоянно ищуг возможности прогресса там, где этот прогресс возможен хотя бы в принципе, постоянно меняя направление главных усилий. Поэтому и в оп­ределении знания онтологические проблемы (вопрос о его источнике и природе) на долгое время отходят на второй план, уступая магистраль изучению рациональ­ности, организационной гармонии знания. А здесь прогресс был очевиден. В изучении организации зна­ния удалось объединить логические представления, разработанные античностью и отточенные веками схо­ластики, строгие математические методы и огромный эмпирический материал, собранный «натуральной историей», как тогда называлось будущее естествозна­ние в противовес «натуральной философии» — систе­ме рассуждений об общих законах природы.

Век Просвещения — это век восторженного пре­клонения перед стройностью рациональной картины природы, какой рисовала ее современникам наука. В этот век были открыты особенности научного знания, во многом определившие будущее развитие социоло­гии знания и науки, хотя сами эти исследовательские области оформились лишь много десятилетий спустя.

Глава 1. Социология науки и знания

Мир идеальных сущностей, созданных и органи­зованных, в науке был не только гармоничен и строй­но логичен. Его новой и необычной чертой стала уди­вительная пластичность. Систему научного знания можно было «разобрать на кусочки» и расположить эти фрагменты в алфавитном порядке в энциклопедии или справочнике, спрессовать в учебных курсах, зашиф­ровать в задачах и головоломках... Она от этого не теряла ни научности, ни строгости. В отличие от замк­нутых эзотерических систем типа каббалы, доступных только узкому кругу посвященных, мир науки был со­здан людьми для людей, разных людей. Ученые бились в этом мире над сложнейшими проблемами, досужие обыватели удовлетворяли свое любопытство, школяры и студенты постигали азы премудрости. Знание стало неотъемлемым элементом социальной системы. Век Просвещения недаром получил свое название...

Еще одно качество научного знания было вписано в историю словами Фрэнсиса Бэкона: «Knowledge itself is power!» (В каноническом русском переводе опущен принципиально важный момент: «Знание само по себе— сила!). «Само по себе» это значит, что знание не только описывает (отражает) мир, но и дополняет его новой, доселе не существовавшей, энергетической компонентой, огромную, далеко не всегда созидатель­ную, мощь которой еще предстояло оценить обществу в будущем.

В результате всех этих процессов произошел су­щественный сдвиг в понимании знания, в том его со­держании, которое стало вкладываться в это понятие. Если спектр познавательных видов деятельности (на­ука, искусство, литература, прямой опыт и др.) остался по прежнему широк, то идеалом знания в философии и обыденной жизни стало научное знание, все осталь­ные формы рассматриваются как нечто промежуточ­ное, еще не достигшее научной стройности и строгос­ти. Это представление укоренилось в социуме, как это происходит с любым устоявшимся в общественном сознании мифом. Именно содержание этого мифа прежде всего и являлось долгое время предметом со­циологии знания. Особое значение идеал науки как знания вообще приобрел в период формирования со­циологии как науки, когда она доказывала свое право на существование в качестве дисциплины, собствен­ными методами изучающей собственные объекты.

К этому же периоду относится и формирование науки как светской свободной профессии, организо­ванной по освоенному европейской городской тради­цией цеховому принципу. Именно особенностями про­фессиональной организации ученых мы в дальнейшем подробно займемся, обсуждая достижения и проблемы социологии науки.

Что ж, будем считать, что семантика главных тер­минов минимально прояснена и можно переходить к более подробному изложению основного материала.

И еще одно замечание. Само изложение материа­ла в значительной части организовано по оси времени. Это связано, во-первых, с тем, что само развитие соци­ологии знания и науки, их методологии и концептуаль­ного содержания было внутренне последовательно, а, кроме того, многие критические шаги в развитии со­циологии XX века были инициированы и обусловлены бурными событиями в развитии ее объекта — общества.

Классическая социология знания

Небывалые успехи науки и техники в конце XIX века, развитие научных исследований как самостоятель­ной и общепризнанной престижной формы деятельно­сти, формирование научных дисциплин естественно­научного и гуманитарного циклов, появление соци­альных дисциплин, ориентированных на эмпирическое изучение общества (а не только на исследование опи­сывающих его текстов, как это характерно для наук гуманитарных), наконец, появление прикладной на­уки — все это стало причиной истовой веры в научно-технический прогресс как «магистральный» путь к все­общему светлому будущему.

Сам этот путь выглядел весьма различно, порой прямо противоположно — у Карла Маркса как револю­ция и экспроприация экспроприаторов, у Огюста Кон-та как безусловная победа науки и рационализма над недостатками человеческой природы, однако, во всех случаях победу наряду с совершенствованием социаль­ной жизни, в конечном счете, должно было обеспечить изобилие, достигнутое за счет науки и инициирован­ного ею технического прогресса.

Соответственно, безграничными и непреложными выглядели притязания естественно-научного идеала науки, с характерными для него общими и всеохваты­вающими объяснительными моделями и теориями, на фоне которых жалкими и неубедительными выглядели аргументы гуманитариев, полагавших, что законным полем деятельности для «наук о духе» является поиск и идентификация исторически уникальных, то есть гуманитарных (духовных) проявлений.

Для Европы период приблизительно с 1870 г. до 1914 г. — время промышленного и экономического раз­вития с огромными социальными и политическими пре­образованиями, а также, по крайней мере, поначалу — время оптимизма в оценках этого развития. Присутство­вал общий интерес к тому, как функционирует общество, и в не меньшей степени к тому, как ведет себя человек в новом обществе, и как идеи воздействуют на людей. Наряду с полной надежд верой в рационализм существо­вал также сильный страх перед проявлениями ирраци­ональности. Примером может служить большой интерес многих ранних социологов к поведению так называемой массы (или черни), а также различные представления о лежащей на среднем классе ответственности за охрану, защиту и поддержание культурных ценностей.

Наука стала символом рациональности современ­ного общества, происходило оправдание и усиление научного знания как авторитета в общественной жиз­ни и компаса, указывающего, как всегда, единственно верный путь к дальнейшему прогрессу. Типический пример выражения такой символической ценности — это позитивизм Конта и его последователей.

В этих условиях попытки критического осмысле­ния и общественных идеалов, и самого направления социального развития тоже могли быть услышаны, только если они были сформулированы в строгих тер­минах позитивной науки.

И первые такого рода попытки трезвого анализа в начале XX века были предприняты в колыбели раци­онализма, во Франции. Их автором был один из родо­начальников современной социологии Эмиль Дюрк-гейм.

Книга Э. Дюркгейма «Элементарные формы рели­гиозной жизни» (1912 г.) вроде бы не обсуждает идеал научного знания как таковой. Она направлена на ана­лиз целого ряда положений, характеризующих массо­вое восприятие тех или иных систем знания и превра­щающих их в символ веры. Автор исходит из основных категорий мышления: пространство, время, количество и т. д. Он интересуется, главным образом, коллектив­ным сознанием («мнением»), имеющемся в каждом обществе, а эти основные категории — «солидная рама, облекающая любое мышление». Они — продукт соци­альной жизни и коллективного сознания. Деление вре­мени на месяцы и годы соответствует, например, во­зобновляющейся социальной активности (выражаемой, в частности, в ритуалах и празднествах), и уже через нее регулирует коллективную жизнь. Также социаль­но фиксировано и пространство. В качестве примера Дюркгейм упоминает представление, бытующее в не­которых индейских обществах, что пространство — это гигантская окружность. Это выражается и в том, что форму окружности имеет стоянка. В теории Дюркгей­ма речь идет о том, как индивид усваивает социальную систему представлений и классификаций, предписыва­ющую, что правильно, а что — нет, что истинно — и что неверно и т. д. Такая система представлений не только составляет когнитивный фундамент, но, с точки зре­ния Э. Дюркгейма, обладает также моральным и сим­волическим значением.

Символическое представление общества о самом себе выражает потребности человека. Для Дюркгей­ма солидарность была ядром социальной жизни, по­этому и проявления морального и социального авто­ритета имеют центральное значение в его теории. Когда процесс усвоения завершен, эта система при­нимает внешний, объективный характер для индиви­да и становится авторитетом, символизирующим «свя­тое» в обществе в отличие от мирского. Исходная точ­ка здесь та, что и индивид, и социальная действитель­ность создаются этой системой классификации. Ин­дивид, так сказать, с рождения вынужден усваивать общественное познание, чтобы вообще можно было сказать, что он существует в обществе как человек, и чтобы осознать это свое социальное окружение. Мож­но сказать, что не мы самостоятельно думаем об об­ществе и его социальной жизни, но оно выражает себя посредством нас.

Социологическая теория знания у Э. Дюркгейма развивалась параллельно с общей проблемой, занимав­шей его и других социологов в этот период — пробле­мой социального порядка. Она не примыкала сколько-нибудь откровенно к политическим реальностям в оп­ределенной мере потому, что Дюркгейм предпочел развивать свои мысли на примерах так называемых примитивных обществ. Причиной его интереса к сис­темам классификации примитивных обществ было то, что они, по его мнению, менее сложны, и потому легче идентифицировать связи, интересовавшие его.

Согласно Дюркгейму, существует преемственность между первыми религиозными формулировками абст­рактного мышления и тем очень сложным абстрактным мышлением, которое представляют знания более по­зднего времени в форме различных классификацион­ных систем, мыслительных структур, метафорических размышлений и даже науки.

Споры о том, в какой мере Э. Дюркгейм распрос­транял свои классификационные положения на пред­ставления о научных классификациях, идут до сих пор. Сам же он изложил свои выводы следующим образом.

Религия занимается переводом идеальных сущно­стей (идей человека, природы и общества) на понят­ный язык, который по своей природе не отличается от того, который принят в науке. Оба пытаются связать вещи друг с другом, классифицировать и системати­зировать их. Мы видели даже, что фундаментальные идеи, научная логика — религиозного происхождения. Правда, наука развивает их, чтобы самой ими пользо­ваться. Она очищает их от случайных элементов и в общем во всей своей деятельности сохраняет крити­ческий дух, чего не делает религия. Наука окружает себя мерами предосторожности, чтобы «избежать по­спешных выводов и предубеждений» и отмести в сто­рону страсти, предрассудки и все субъективные вли­яния. Но этих методологических улучшений недоста­точно, чтобы отделить ее от религии. С этой точки зрения обе добиваются одной цели; научное мышле­ние — всего лишь более совершенная форма религи­озного мышления. Поэтому вполне естественно, что второе постепенно отступает, по мере того как первое все лучше подходит для этого занятия.

Провидческий характер книги Э. Дюркгейма был признан, как это часто бывает, несколькими годами позже, когда вера во всепобеждающий социальный прогресс, обеспечиваемый наукой и техникой, рухну­ла, столкнувшись во время первой мировой войны с другими, не менее впечатляющими, но уже трагичес­кими плодами научно-технического прогресса, унес­шими жизни десятков миллионов людей.

И следующий шаг в развитии социологии знания отнюдь не случайно был сделан в одной из стран, боль­ше всего пострадавших от последствий войны как в материальном, так и в морально-психологическом от­ношении, что для массового сознания, может быть, еще более важно. Этой страной была побежденная Германия.

Немецкая социология знания

¹ Наоборот, как это мы знаем сегодня, она послужила отправ­ной точкой нового, еще более масштабною мирового кровопро­лития, завершившегося демонстрацией небывалого достижения науки и техники, ядерными грибами, взметнувшимися над Хи­росимой и Нагасаки.

Одной из проблем, которые встали перед социоло­гами в Германии двадцатых годов, стало само многооб­разие теорий и идей, претендовавших на объяснение национальной трагедии, которая отнюдь не закончилась вместе с последними залпами первой мировой войны"¹.

Глава 1. Социология пауки и знания

Не менее трудной проблемой явилась все большая раздробленность политической идеологии и раскол вследствие этого многих политических направлений. Конечно, признание исторической относительности мышления сделало более легкими для понимания мно­жество взаимоисключающих идеологий, но оно не решало проблемы того, как следует оценивать их отно­сительно друг друга, и как выделить истинные.

Развитие немецкой социологии знания этого пе­риода или, как ее часто называют, классической не­мецкой социологии знания, связано прежде всего с именами двух мыслителей: философа Макса Шелера и социолога Карла Маннгейма. Обоих принято считать представителями историцизма, а К. Маннгейм, кроме того, претендовал на авторство самостоятельной ветви социологии, исторической социологии.

Философ М. Шелер видел в социологии знания инструмент, который нужно применить, чтобы разре­шить в немецкой Веймарской республике идеологичес­кие конфликты посредством объяснения политикам ограниченности различных идеологий. В своей основе эта вполне утопическая идея М. Шелера коренится в философской перспективе, в поиске вечного и истинно­го знания.

Сам релятивизм социологии знания М.' Шелер рассматривает как средство, как некий первичный ма­териал. При своем исходном несовершенстве этот ма­териал дает возможность аналитику сохранить кон­такт с эмпирическим миром разобщенных идеологий и борющихся политиков. Проявления этого несовер­шенного мира и следует подвергнуть критическому анализу с целью добраться до вечного, абсолютного и неподвластного социальным факторам: до мира исти­ны, лежащего вне радиуса действия эмпирических ис­следований.

Соответственно, аргументация М. Шелера строи­лась на различении, с одной стороны, «реального фак­тора», и с другой стороны— «идеального фактора». При этом «реальный фактор» определяет те жизнен­ные обстоятельства, при которых позднее выступает «идеальный фактор», не влияя на содержание мышле­ния и знаний. Таким образом, к формам знания отно­сятся исторические и социальные условия, при кото­рых развивается мышление. В то же время содержа­ние знания как вместилище нравственных и духовных идеалов, как «идеальный фактор», исключается из со­циологического анализа. Оно присутствует в лучшем случае в виде наугольника и мерила, с которым срав­ниваются искаженные конкретными обстоятельствами идеи и политические программы.

Второй центр тяжести Макс Шелер располагает в определении того, что он называет «относительно ес­тественной картиной мира», которая является спосо­бом, каким индивид воспринимает мир вокруг себя. Хотя для отдельного человека этот способ кажется совершенно естественным и должным, на самом деле знания, необходимые человеку для осмысленного вос­приятия окружающего его мира, соотносятся с тем положением, которое человек занимает в обществе. Таким образом, имеются разнообразные картины мира, например, философская, культурная и юридическая. Ход мысли М. Шелера таков: правящая элита должна суметь выработать перспективу, интегрирующую эти разные картины мира, и тем самым достичь истины. Тогда можно будет заново возвести стабильное и хоро­шо интегрированное общество и устранить социаль­ное беспокойство послевоенного общества. Та элита, которую имел в виду М. Шелер, состояла из старой аристократии. Таким образом, при всей критической заостренности концепция М. Шелера была глубоко консервативна. Его идеалы дышали ностальгией по временам благополучного капитализма и классической немецкой философии первой половины XIX века.

Сейчас М. Шелера в основном вспоминают как крестного отца социологии знания, поскольку его идеи с социологической точки зрения представляли собой своего рода поворотный пункт, зону перехода от соци­альной философии к собственно социологическому исследованию знания.

Основной же фигурой в немецкой социологии знания по праву признан Карл Маннгейм, труды кото­рого по социологии знания собраны прежде всего в книге «Идеология и утопия», вышедшей в 1929 г. на немецком языке и в 1936 г. — на английском (в конце жизни К. Маннгейм жил в изгнании). В отличие от М. Шелера, Маннгейм в значительной мере принимал идеологическую доктрину марксизма («Бытие опреде­ляет сознание») в качестве отправной точки развития социологии знания. При этом К. Маннгейм одним из первых выявил и сформулировал классическую дихо­томию, которая будет сопровождать социологию зна­ния на всем периоде ее развития.

Если получаемое наукой знание объективно и ис­тинно, то каким образом можно говорить о его соци­альной обусловленности, а соответственно, в чем пред­мет социологии знания.

Если же, с другой стороны, любое знание, как это утверждается в марксистской доктрине, относительно и подвержено влиянию социального бытия субъекта, то чего тогда стоит декларируемая объективность са­мой социологии знания?

Отсюда вытекал целый ряд специальных проблем. Как следует обойтись с выдвинутым марксизмом по­нятием идеологии и представлением об искаженном сознании? Как в действительности отражаются соци­альные интересы различных классов в знании и мыш­лении?

Даже если понимать убеждения различных групп как продукт различных социальных и исторических обстоятельств, это мало помогало — не было никакой шкалы для их оценки. Социолог Карл Маннгейм четко сформулировал взаимосвязь этих конкретных проблем следующим образом: «Как можно человеку продолжать жить и мыслить во время, когда поднимаются и долж­ны быть радикально обдуманы проблемы идеологии и утопии со всеми их сложностями?»

Таким образом, К. Маннгейм делает решительный выбор в пользу социологии, фактически оставляя за пределами анализа всю проблематику, связанную с объективностью научного знания, идеалом истиннос­ти и т. п. Соответственно и объектом социологии зна­ния у К. Маннгейма, идеалом организации любого знания уже выступает не научное знание, а некото­рая более сильная абстракция. Отражением мира идеальных сущностей становится понятие идеологии, гораздо более широкая и менее структурированная совокупность верований, идеалов, религиозных и куль­турных знаний.

В своем анализе понятия идеологии К. Маннгейм вводит основополагающее структурное различение социологического типа. Он разделяет частную (частич­ную) и тотальную идеологию. Частичная идеология соотносится с индивидом или группой (политической партией, к примеру) и оперирует на психологическом уровне. Таким типом идеологии пользуется человек в случаях, когда, например, ставятся под вопрос аргу­менты социальной группы, расходящейся во мнении с другими. Частичная — это более или менее сознатель­ное извращение человеком или социальной группой каких-либо представлений с целью соблюсти собствен­ные интересы. К. Маннгейм полагает, что такие извра­щения могут растянуться по всей длине шкалы — от лжи и недосмотра до подстановки, от намеренных попыток введения в заблуждение до самообмана.

Тотальная же идеология, напротив, всегда надын­дивидуальна, соотносима с идеологией исторической эпохи или мыслительной структурой крупной социаль­ной общности (народа) в определенный период, то есть она покоится на культурной и исторической базе и должна анализироваться в связи с представлениями, выражаемыми на этом уровне. Тотальная идеология — это картина мира, связанная специфическим истори­ческим и социальным контекстом.

Вместо того чтобы отвлекаться на мотивы и инте­ресы отдельных лиц, особое внимание здесь уделяется согласованию между формами знания и той ситуаци­ей, в которой возникают эти формы. Интерес для со­циологии знания представляет целостная идеология. К. Маннгейм подчеркивает, что эта целостность не является суммой отдельных, фрагментарных пережи­ваний ее, и индивид тоже не может охватить все эле­менты целостности. Представления как индивида, так и группы находятся под влиянием общих социоисто-рических условий, но в понятиях частичной/тоталь­ной идеологии — разная степень смысловой напол­ненности.

Теперь, полагает К. Маннгейм, преодолев ограни­ченность марксистской постановки проблемы, можно сделать следующий шаг — перейти от теории идеоло­гии к социологии знания. Это происходит, согласно К. Маннгейму, «посредством появления общей форму­лировки понятия целостной идеологии, благодаря чему отдельные теории идеологии развиваются в социоло­гию знания».

Здесь перед социологией знания К. Маннгейма встала вышеуказанная теоретическая проблема знания, а именно: как поступить с проблемой релятивизма? Если знание относительно и зависит от положения, какое социальная группа занимает в обществе, и от исторической и социальной среды, то что же тогда подсказывает, что и сам познавательно-социологичес­кий анализ не является проявлением определенной идеологии, поскольку и он относителен в историчес­ком и социальном отношении? Может быть, социоло­гия знания выражает собой лишь взгляд на мир груп­пы интеллектуалов, или же такой взгляд на связь со­циальных форм и знаний актуален для всех групп, независимо от времени, места и социального положе­ния? В последнем случае саму социологию знания не­возможно анализировать с точки зрения социологии знания. Как же решить этот «познавательно-социоло­гический парадокс», то есть как, будучи социологом знания, обосновать собственные претензии на знания и заниматься социологией знания, не перепиливая сук, на котором сидишь, вышеуказанным образом?

Этот парадокс К. Маннгейм пытается разрешить двояко. Во-первых, он указывает на интеллектуалов (а тем самым и на самих исследователей) как на социальную группу, которая отличается от остальных, занимая осо­бое положение в истории и имея к ней особое отноше­ние. Разошедшиеся интересы различных социальных групп (что обусловлено их различным положением в историческом и социальном контексте) определяют их отношение к формализованному знанию и его содер­жанию.

К. Маннгейм полагает, что истинно интегрирую­щую перспективу можно выработать только основыва­ясь частью на понимании и сохранении культурного мира прошлой истории, частью на таком положении в современном обществе, которое позволяет глубоко осознать его динамику, базируясь на «относительно бесклассовом» и не слишком фиксированном социаль­ном существовании. Те, кто занимают такое положе­ние — это «свободно парящие интеллектуалы», как выражается К. Маннгейм.

Интеллектуалы — это неоднородная комплексная группа, которая благодаря полученному образованию приобретает способность синтезировать и критиковать все другие классовые интересы. Поэтому позиция интеллектуалов оказывается выше прочих точек зре­ния, они могут сравнивать их одну с другой и отделять все ценное в каждой из них, при этом им не приходит­ся вырабатывать отношение к формализованным зна­ниям, а тем более, к связанным специфическим клас­совым интересам других: «(слой интеллектуалов) соеди­няет в самом себе все интересы, которые пронизывают социальную жизнь».

Это в той же мере касалось и другого тезиса — содержание естественно-научного и математического/ логического знания исключается из познавательно-социологического анализа, поскольку оно неподвласт­но социальным интересам. Этот тезис К. Маннгейм отстаивал, противопоставляя полному релятивизму.

С не менее существенными теоретическими и методологическими трудностями было связано выделе­ние К. Маннгеймом интеллектуалов как особой соци­альной группы. Дело в том, что эту группу оказалось крайне трудно, в большинстве случаев просто невоз­можно эмпирически ограничить и выделить. В нее в разных условиях попадали ученые и политики, школь­ные учителя и военная элита, партийные идеологи и люди искусства, словом, представители практически всех общественных слоев.

Поиски объекта социологии знания, относительно которого было возможно одновременно и теоретичес­кое, и эмпирическое исследование с минимально стро-

Глава 1, Социология науки и знания

гим анализом результатов, привели к тому, что сама социология знания на многие десятилетия выпала из сферы интересов социологов, уступив место зародив­шейся в первой половине XX века социологии науки, на этот раз уже науки как социального института, сферы профессиональной деятельности вполне опре­деленной социальной группы.

Из пути к социологии науки

Ни на рубеже XIX — XX веков, ни в первых деся­тилетиях двадцатого века наука еще не стала соци­альной проблемой и потому не превратилась в устой­чивый предмет изучения. До первой мировой войны наука выступала как сокровищница знаний для тех­нического прогресса, а социология знания этого пе­риода занималась, прежде всего, ролью и характером непосредственного воздействия научного знания на духовную сферу деятельности общества (идеологию, политику и т. п.).

Наука превращается в один из важнейших инсти­тутов современного общества, а ее социально-эконо­мические характеристики, место среди других соци­альных институтов и формы связи с ними настоятель­но требуют изучения и определения.

Потребность в комплексном изучении науки, осо­бенно ощущаемая в периоды пересмотра социальной роли и организационной перестройки науки, впервые выразилась в стремлении ее комплексного исследова­ния. Первые попытки сформулировать предмет и тео­ретические основы такого исследования появляются в 20-х годах в Польше и СССР.

Небывалые по своему радикализму и энергии меры, которые руководство молодой Республики Советов пред­приняло по отношению к своему научному потенциалу, в страшных снах не снились европейским специалис­там по социологии знания, хотя в некотором смысле базировались на тех же идеях. Ученые были разделены на две группы. Первую составила гуманитарная интел­лигенция с характерным для нее критическим отноше­нием к любой власти, а тем более к диктатуре. От этой

группы, в первую очередь от ее элиты, власть решила просто избавиться, отправив тех, кто пережил револю­цию, частично в эмиграцию (знаменитый «философс­кий пароход»), а большинство — на перевоспитание в специально созданные концентрационные лагеря (наи­более известный из них — Соловецкий лагерь особого назначения СЛОН). На их месте должна была вырасти новая, пролетарская, интеллигенция, не зараженная духом критиканства, лояльная к власти и ее великим начинаниям. Главной задачей общественных наук ста­ло «научное обоснование» эпохальных решений, при­нятых партийной бюрократией, их пропаганда и офор­мление в марксистских терминах.

Вторую группу составляли специалисты в области математики, естественных и технических наук, кото­рым было доверено научное обеспечение быстрого социально-экономического развития СССР. Стратеги­ческое определение основных ориентиров этого раз­вития, само по себе явление небывалое в истории, получило название «научная политика», которое ис­пользуется во всем мире до сих пор.

Первыми масштабными примерами «научной по­литики» и ее реализации был план ГОЭЛРО и разра­ботка первого пятилетнего плана развития страны. К этому периоду относятся и попытки осмысления новой роли науки, того экономического обеспечения и той организации, которые требуются науке для выпол­нения подобного рода задач. В этот «романтический» период развития советской науки и появляются рабо­ты исследователей, пытающихся осмыслить новую роль науки в обществе. Глубоко анализируются исто­рические корни социального функционирования науки (Б. Гессен), модели и методы, которые можно приме­нять для ее изучения (М. Грузинцев), перспективы комплексного исследования социальных процессов в науке (И. Боричевский), работа над созданием «всеоб­щей организационной науки» (А. Богданов), попытки определить экономическую эффективность труда уче­ных (С. Струмилин) и др.

Дата добавления: 2014-11-09