Східна і західна патристика. Філософія у Візантійській імперії

Період ранньої патристики (ІІ–ІІІ ст.) в ідейному плані характеризується запеклим протистоянням християнського та язичницького світів. Головними дієвими особами з християнського боку були письменники-апологети, автори праць-апологій. Сам термін «апологет» означає «захисник», тоді як «апологія» – «захист» є похідними від грецького дієслова «#polog1omai», що означає «захищаюся», «виправдовуюся», «захищаюся проти звинувачень», «виступаю на захист». Коло адресатів християнських апологій є доволі широким. Це і юдеї, і римські імператори, і просто освічені язичники. Головною метою апологій є захист права християн на сповідання своєї віри, життя згідно своїм переконаннями, й разом з тим, розвінчання хибних уявлень і забобонів щодо Християнства і християн, поширених у юдейському та язичницькому середовищах, доведення язичницькому світові, що християни є лояльними громадянами і ніякої загрози для Імперії вони не несуть. Більшість східних апологетів були людьми з доволі непоганою філософською освітою, тоді як більшість латинських апологетів були професійними юристами.

Всередині самого Християнства постала потреба відділити істину від хиби, ортодоксію (православ’я) від єресі, а для цього потрібно було мати певні критерії істинності. І, передусім, постало питання щодо припустимості застосування засобів язичницької культури (серцевиною якої була філософія) до дослідження таємниць віри. Власне, питання було навіть дещо ширшим: чи суперечать знання, які накопичило людство упродовж своєї історії, тій істинній Премудрості, яку відкриває людям Християнство? Чи потрібно (а то й чи припустимо) для християнина засвоювати й досліджувати цю мудрість – мудрість цього світу? Чи допустимо християнинові досліджувати навколишній світ, людину і самого Бога засобами, які їй підносить світська мудрість, чи все це потрібно відкинути й жити виключно у вимірі релігійному, вдовольняючись тим, що підносить людині Божественне Об’явлення? Виникла, таким чином, перша «велика антиномія» середньовічної філософія – антиномія віри і розсудку.

У суперечці з цього питання виникло дві позиції. Представники першої (зокрема, Тертулліян (бл. 160-240)), зробивши акцент на історичній реальності Християнства, вважали, що якщо християни проповідують «Христа розп’ятого: ганьбу для юдеїв і глупоту для поган, а для тих, що покликані, – чи юдеїв, чи греків – Христа, Божу могутність і Божу мудрість» (1 Кор. 1.23-24), то сприйняття язичницької мудрості, в тому числі античної філософії, є неможливим компромісом зі світом, введенням язичництва у святе святих Християнства, а отже й зрадою Христу та головним принципам Християнства.

Втім, інше коло однодумців не розділяло цієї радикальної позиції. Юстин Філософ, Атенагор Атенський, Теофіл Антіохійський, а щонайбільше олександрійці – Климент та Ориген, виходячи з ідеї того, що Христос є втіленим Передвічним Божественним Логосом (λόγος – слово, смисл, грец.), стверджують радше метаісторичний характер Християнства. На їхню думку Християнство – релігія Божественного Смислу, що в останні часи втілився у Христі. Це єдиний спосіб істинного поклоніння Богу, що має вічну природу, а християнин це той, хто вірно віддзеркалює в собі Божественний Логос, тобто не просто є носієм насінникового смислу (або насінникових смислів: λóγος σπερματικóς – грець., rationes seminales – лат.), а реалізує їх у власному житті, живе згідно з ними, а отже і з великим, вселенським Логосом.

Іншими суттєвими філософськими питаннями цього періоду є питання щодо походження та подальшої долі світу, сенсу та перспектив людського існування, тощо. Більш того, потрібно сказати, що всі ці питання мають на меті проведення демаркаційної лінії між світоглядом язичницьким і світоглядом християнським. Християнство внесло новий струм у затхлу атмосферу пізньої Античності. Античному онтологічному іманативізмові – вченню про розгортання єдиного – воно протиставило вчення про створення світу Богом (креаціонізм), античному натуралізмові, з його вченням про повну підлеглість людини законам природи (детермінізм) та людину як розумну тварину – учення про те, що людина поставлена у свободі, а її душа, за самою своєю природою є християнкою (думка, висловлена Тертулліяном).

Перше систематичне викладення християнського філософсько-теологічного вчення дав у своєму творі «Про початки» Ориген (бл. 185–254). Він розділив свій твір на чотири книги. Перша розповідала про Бога та безтілесний світ розумних істот. Друга була присвячена тілесній природі (фізика). Третя – людині, її свободній волі та мудрості (антропологія). Четверта – символічному світові Святого Письма та його вірному розумінню (тлумаченню – герменевтика, екзегетика). Діяльність Оригена справила значний вплив на подальшу християнську думку. Не в останню чергу, саме в результаті осмислення оригенівських ідей буде проходити розвиток наступного етапу християнської думки.

Тільки на П’ятому Вселенському соборі (553 р.) християнська Церква зробить спробу остаточного подолання залишків язичницького світогляду – елементів, привнесених саме Оригеном та оригеністами, що були неприйнятними для християнського світогляду, головним чином, це стосується ідеї про передіснування та переселення душ (метемпсихоз), негативного ставлення до тілесності (спіритуалізм), вчення про всезагальне спасіння, відтворення всього творіння («апокатастасис», грец. #ποκατάστασις). Втім, очищене від цих елементів, хоча й опосередковано, лінія Оригена продовжила своє існування.

Після Оригена починається період розвиненої патристики. Саме у цей період, в результаті напруженої філософсько-теологічної роботи Отців Церкви, на Вселенських соборах відбувається прояснення й остаточне закріплення головних правд віри (догматів) християнської релігії. Головними представниками цього періоду є: на Сході – Атанасій Олександрійський, Василь Великий, Григорій з Назіанзу (або Григорій Богослов), Григорій Нисський, Діонісій – автор Ареопаґітичного корпусу, Максим Сповідник; на Заході – бл. Августин Гіппонський та деякі інші.

Головними філософськими здобутками цього періоду є розробка й усталення системи християнської філософської термінології, та наріжних питань теоретичної (онтології, гносеології) та практичної (етики, естетики) філософії. У вченні про буття (онтології) робота здійснюється у всіх трьох головних напрямах – вченні про світ (космології), вченні про людину (антропології) та вченні про Бога (теології).

Одною з головних заслуг Атанасія Олександрійського (бл. 295–373) є усталення вчення про відмінність Бога від створіння та їх співвідношення, яке він виробив в контексті його полеміки з Арієм. Атанасій провів різницю між актами природи та актами волі. За його вченням, кожна сутність (ουσία) реалізує себе в актах природи і актах волі. Акт природи – внутрішній, іманентний акт, тоді як акт волі завжди скерований назовні, на щось інше. Таким чином, Бог Отець народжує Бога Сина і виводить Бога Духа за своєю природою (з своєї сутності), тоді як світ створений Богом за його волею (з нічого). Відповідно до цього Атанасій зробив висновок про повну нетотожність Божественної та створеної природ, й вольовий характер їх взаємодії. У такий спосіб було розпочато роботу щодо з’ясування онтологічних відношень між реальностями, що на логічному рівні виражаються поняттями: «природа», «сутність», «субстанція», «особа», «особистість», «лице», «воля», «вільний вибір», «ум», «розум», «розуміння», «розсудок», тощо.

З іменами каппадокійських отців – Василя Великого (330–379), Григорія Богослова (бл. 329–390) та Григорія Нисського (бл. 335–394), – зазвичай, пов’язують народження ідеї особистості («іпостась», грець. – υπόστασις), що було значним кроком уперед в галузі онтології. Античність не знала ідеї особистості. В античній філософії людина тлумачилася, головним чином, як індивід – складова одиниця єдиного соціального тіла. Натомість Християнство принесло ідею особистості. Раннє Християнство вже імпліцитно містило її у собі, втім, її присутність відчувалася радше інтуїтивно. У творчості отців Церкви – каппадокійців, Кирила Олександрійського, Йоана Златоуста, Анастасія Синаїта, Максима Сповідника та ін., в контексті їх полеміки з численними єресями, ідея особистості одержала своє теоретичне вираження й обґрунтування.

Розмірковуючи над таємницями Божественного буття та людського існування християнські мислителі дійшли висновку про принципову нетотожність понять природа («фізіс», грец. – φύσις), сутність («усія», грец. – ουσία), з одного боку, та іпостась, з іншого. У попередній філософській і філософсько-теологічній традиціях ці поняття вважалися синонімами. На думку ж християнських мислителів, буття природи реалізується в існуванні іпостасей – природа є внутрішнім наповненням іпостасі, основою її діяльності, тоді як сама діяльність вже є справою іпостасі.

Кожна з іпостасей є унікальною, нетотожною всім іншим, в силу того, що має власні особливості, тоді як сутність є тим, що є спільного у всіх іпостасей. В Богові поняття сутності дає змогу пояснити міжіпостасний зв’язок Божественних Осіб, тоді як у створінні це поняття уможливлює пояснення існування загальної природи як сукупності родів та видів, а отже й ієрархічну будову Всесвіту.

Виходячи з цього глибинного персоналізму, у вченні про Бога як Трійцю, східні отці стверджували ідею «монархії Бога Отця». Бог Отець – єдине джерело, причина і початок буття, у тому числі – буття Сина та Духу. Син – передвічне Слово («Логос», грец. – Λόγος), тобто уособлений Смисл Бога Отця, а св. Дух – його предвічна уособлена Сила. Отець є отцем за своєю іпостассю, у той час, як бути отцем означає мати сина, тобто народити іншу іпостась власної природи. Це одна грань – прихована і до кінця непізнавана таємниця внутрішнього Божественного життя – буття Божественної природи.

Інша грань – відношення Бога до створіння. Створіння, за християнським вченням, з’являється вже в результаті дії Божественної волі, а не природи, оскільки творіння має іншу, відмінну від Бога природу. Створіння постає з нічого, приводиться з несущих, набуває буття, за Божественним повелінням, згідно з волею Божою.

Свого остаточного теоретичного завершення східна патристична думка знаходить у творчості анонімного автора Ареопаґітичного корпусу (напис. бл. 500 р.), відомого під іменем Діонісія Псевдо-Ареопаґіта, та Максима Сповідника (бл. 580–662).

Головними ідеями Ареопаґітичного корпусу є ідея нетотожності буття Божого і буття створіння, а отже і символічний характер чуттєвої реальності, ієрархічна будова створеного світу. За Псевдо-Ареопаґітом, Бог є вищим буттям й будь-якої сутності, оскільки сам є причиною буття та подателем сутностей. Він є вищим за будь-які, навіть найфундаментальніші протилежності – світло і морок, знання і незнання, добро і зло, буття і небуття.

Діонісій підтримує і розвиває думку, висловлену ще каппадокійцями (особливо Григорієм Богословом), відповідно до якої на Сході було прийнято розрізняти у Богові Божественну сутність та Божественні енергії. Божественна сутність – приховане, таємниче, внутрішнє Божественне життя, тоді як Божественні енергії (те, що ще Атанасій Олександрійський називав «актами волі») спрямовані на інше, тобто на створіння. Відповідно до цього, Псевдо-Ареопаґіт розвиває вчення про два види богопізнання – позитивне та негативне.

Позитивне пізнання – шлях тверджень – пізнання Божественних атрибутів, через дослідження Божественних дій у створінні, й наречення імен за аналогією. Втім, це пізнання є тільки пізнанням Божественних енергій, воно ніяк не торкається Божественної сутності, яка є непізнаваною. Це пізнання є пізнанням митця, виведеним зі споглядання його творіння. Власне, це традиційний шлях філософського пізнання. Негативне пізнання – шлях заперечень – пізнання Божественної сутності через «деконструкцію» всіх елементів і властивостей, притаманних створінню, а отже – через суцільне незнання. Це шлях суто досвідний, містичний.

Значну роль у Ареопаґітичному корпусі відведено розгляду проблеми символу. За Псевдо-Ареопаґітом, чуттєвий світ – велика символічна конструкція, що свідчить про відповідну духовну реальність, що, у свою чергу, незмінно веде до Бога. Богопізнання – це шлях сходження від реальності чуттєвого світу сходинками буття до самої Причини будь-якого буття й будь-якої сутності – самого Бога. На вершині цих сходів, для остаточного поєднання з Божеством (обожнення) людина мусить полишити не тільки всі свої знання – перетворити їх на незнання, а й зректися самої своєї природи, повністю узгодивши свої розум та волю з Божественними розумом та волею. Саме у такий спосіб особистісне буття долає природні обмеження, піднімається над ними, користуючись природними волею та інтелектом, що уможливлює певну особистісну інтенційність – направлення природних можливостей на досягнення тих чи інших цілей.

На початку VII ст., Максим Сповідник розрізнятиме в особистісному існуванні природ «смисл» (грец. – λόγος) й «спосіб» (грец. – τρόπος), тобто те, для чого була створена природа і те, як вона існує. Відповідно, він розрізняє волю, як природну здатність, та волю, як вільний вибір особистості. Саме у цій теоретичній перспективі беруть свій початок проблеми практичного плану, якими з особливою увагою будуть займатися у західному християнстві – починаючи від суперечки бл. Августина з Пелагієм до діячів Реформації (М. Лютера, П. Меланхтона, Ж. Кальвіна), а пізніше і у філософії, яку прийнято вважати світською (Б. Спіноза, Ляйбніц, І. Кант, Г. Гегель, Л. Шестов, М. Хайдеґґер, Ж.-П. Сартр та ін.) – проблема свободи волі та свободи вибору (з її антиноміями Божественної Благодаті і людської волі, природної необхідності та особистісної свободи).

Коли Схід, у значній мірі, був зайнятий теоретичною проблематикою тринітарних (щодо Святої Трійці) та христологічних (щодо особи Боголюдини Христа) суперечок, на Заході з’явився мислитель, якому (як нікому іншому) судилося стати засновником західної середньовічної думки – єп. африканського місту Гіппону – бл. Августин (354–430). Головними творами Августина є «Сповіді», «Монологи», «Про блаженне життя», «Про св. Трійцю», «Про істинну релігію», «Про християнську доктрину», «Про місто Боже» та деякі ін.

Вихідним пунктом філософсько-теологічної доктрини Августина є його психологізм – упевненість у тому, що будь-які питання цього світу і навіть Божественного буття можуть бути розв’язані людиною через дослідження власної душі, що є одночасно і носієм Божого образу і мікрокосмом – маленькою моделлю великого Універсуму, що у всій своїй повноті також є носієм Божественного образу – відображенням Божественного Смислу.

В онтології Августин є ессенціалістом та волюнтаристом. Відкинувши східне розрізнення між Божественною сутністю та Божественними енергіями, як таке, що суперечить ідеї простоти Божества, Августин зосередив свою увагу на ідеях простоти, єдності та рівності Божественної субстанції. Світ постає як результат акту Божественної волі, а отже воля є першоосновою світу, що тримає її над безоднею ницості та небуття, постійно підтримує його існування. Світ є добрим, онтологічно зла не існує, воно не є субстанцією, а те, що люди називають злом є лише браком добра (цю думку Августин захищав проти єретиків-маніхеїв, що стверджували субстанційне існування зла як іншого, поруч із добром, першопочатку світу).

В антропології Августин – рішучий прибічник теорії вроджених ідей, т.зв. «насінникових смислів» (rationes seminales – лат.), як віддзеркалень Божественного Логосу, а отже образу Божого в людині. Августин говорить, що у кожній людині є два виміри – зовнішній і внутрішній – зовнішня людина (тілесність, плоть) і внутрішня людина (душа, дух, серце). Людина – складна істота. При чому, найближчою онтологічною основою існування кожної окремої людини є саме внутрішня людина. Більш того, людська душа – це цілий світ, і самий великий світ є подібний до людської душі.

Людське пізнання, за Августином, починається з самопізнання. Втім, цей акт самопізнання прямо залежний від ступеню причетності Божественній істині, оскільки як фізичне око нічого не бачить у пітьмі, так само і душевне око бачить тільки просвітлене світлом Божественної істини. Ця теорія пізнання одержала назву теорії осяяння або ілюмінації. Просвітлена цим світлом, людина відкриває у собі два рівня існування – зовнішній і внутрішній. Зовнішній рівень пізнання – п’ять зовнішніх чуттів та внутрішнє почуття (інтуїція), що синтезує дані зовнішніх чуттів. Всі ці зовнішні враження, синтезовані внутрішнім почуттям, зберігаються у пам’яті, що поєднує внутрішню і зовнішню людину у феномені часовості, створює часовий вимір людського існування.

Час, за Августином, є суб’єктивною характеристикою – африканський доктор сповідує психологічну концепцію часу, на відміну від розповсюдженої в Античності космологічної концепції, – час існує у душі, його немає у зовнішньому щодо людини світі – наявність минулого і майбутнього фіксується тільки розумними істотами (людиною – у глибинах власної душі), й не знаходить об’єктивного підтвердження у зовнішньому світі – онтологічно існує тільки «тепер», в якому для розумних живих істот одночасно присутні і минуле – у пам’яті, і майбутнє – в надії.

Занурюючись у себе, людина відкриває у собі понадчасовий рівень існування – метафізичний, знаходить у собі розуміння і волю, що ведуть її до повноти просвітлення Божественним світлом. Врешті решт, людина досягає гармонійної цілісності свого єства, а отже стає цілковито щасливою, блаженною. Потрібно відзначити, що пошук щастя, блаженного життя є наріжним каменем етичного вчення Августина.

Таке розуміння людини уможливило також новий погляд на історію людства. Для Августина історія, як і людина, має два виміри: зовнішній – власне, те, що прийнято вважати історичним, і внутрішній – метаісторичний, вічний. Історія має лінійний характер й розгортається у часі, вона розгортається від гріхопадіння перших людей, яке є її початком, має свою кульмінацію – Пришестя Спасителя (Боговтілення), та свій кінець – Страшний суд. Метаісторія – це інший, вічний вимір – це історія міста Божого, міста спасенних, тобто тих, кого Бог обрав від початку світу.

Упродовж історії місто Боже співіснує з містом земним – містом гріху. Кожна людина належить або до одного, або до другого з цих міст, втім, причини цієї приналежності є прихованими, вони є таємницею, оскільки спасіння, за Августином, є справою особливої Божої ласки, недосяжне суто людськими силами й заслугами (це Августин переконливо довів у суперечці з Пелагієм). Спасіння, приналежність до міста Божого є даром, втім, наявність цього дару є у повній мірі очевидною, оскільки унаочнюється справами, які чинить людина, тим, як вона живе.

Творчість бл. Августина справила майже безпрецедентний вплив на подальшу історію західної думки. Послуговуючись розвиненим інструментарієм неоплатонічної філософії (передусім Плотіна) Августин створив цілісну, завершену філософсько-теологічну систему, що вплинула не тільки на середньовічну думку, а й на думку представників Нового часу (Р. Декарта, Дж. Локка, Б. Паскаля та багатьох ін.), відлуння думки Августина можна знайти і у сучасній, здавалося б, світській філософії – феноменології та екзистенціалізмі, герменевтиці та філософії Постмодерну. Втім, «золотим часом» розвитку його ідей, все ж таки, стало західноєвропейське Середньовіччя.

У VIII ст. твір «Джерело знання» Йоана Дамаскіна став компендіумом головних здобутків патристичної думки Сходу. Більшість теоретичних проблем знайшли своє вдале розв’язання у цілком раціоналістичній манері, що у своїх основах спиралася на ще античний формально-логічний апарат філософії Аристотеля, скорегований й уточнений доробками отців Церкви. Отже, була сформована значна теоретична база для подальшої філософсько-теологічної творчості. Разом із тим, у надрах патристичної думки побутував і інший напрям – містичний, що сходив до Оригена, Діонісія Псевдо-Ареопаґіта та інших. Коріння цього напряму, у своїх теоретичних розробках, живилося містичною термінологією платонізму та неоплатонізму.

Ісихастську суперечку XIV ст. можна вважати головною подією останнього періоду розвитку візантійської думки. На філософському рівні це був спір щодо місця та ролі зовнішньої (щодо Церкви), світської мудрості (Ó θύραθεν σοφία) у людському житті. Знову і знову візантійська думка прагнула дати відповіді на болючі питання людського існування: чи все можна виміряти логікою? Що таке людина – духовна істота чи психофізична? Тіло – тягар, якого треба позбутися (наприклад, через аскезу), чи невід’ємна складова людської істоти, що потребує очищення і є співучасником богопізнання, а отже і слави? Ісихастська суперечка перевела у відкриту стадію давнє протистояння, актуалізувавши світоглядний конфлікт, що у прихованій формі містився у самій серцевині візантивізму. Головними «подразнюючими факторами» були: а) суперечність язичницького та християнського світоглядів, іманентно присутня у візантійській культурі; б) протистояння за лінією «Схід–Захід» між латинським та еллінським світами.

Головними фігурантами суперечки були Варлаам Калабрійський та архієпископ Тессалоніки Григорій Палама (1296–1359). Головною проблемою й непорозумінням у цій суперечці було те, що Варлаам стояв на суто філософських позиціях, тоді як його опонент – на суто богословських. Іншим ускладнюючим аспектом цієї полеміки було те, що Варлаам у своїй філософській позиції спирався на Платона та неоплатоніків, тоді як Григорій Палама використовував традиційний для Візантії інструментарій філософії Аристотеля та грецької патристики. Тобто, порозуміння не тільки не було від початку, взагалі, навряд чи воно могло бути досягнуте. Врешті решт перемогла позиція Палами, а Варлаам виїхав до Італії, де став учителем першого італійського гуманіста Ф. Петрарки.

Ісихазм Палами може бути зрезюмований у такий спосіб. В Богові потрібно розрізняти сутність та енергії. Сутність є трансцендентною й непізнаваною, тоді як енергії приступні для пізнання (споглядання), – вони є нествореними, вічними струмами, що виходять з Божественної сутності. Людина є складною істотою, що складається з душі та тіла – тільки єдність душі та тіла представляють собою людську істоту, сама-собою душа не може бути визнана людиною. Відповідно до цих тез, людська тілесність є не тягарем, а співучасником у справі спасіння людини, яке може бути досягнуте тільки через обожнення цільної людської істоти вже у цьому житті. Обожнення стає можливим тільки після очищення та просвітлення, які передбачають тісне поєднання людини із Богом через узгодження людської волі з волею Божою, досягнення стану синергії – співробітництва людини із Богом. Врешті решт, очищена та просвітлена людина може споглядати нестворені божественні енергії навіть у тілесності, власними тілесними очами. Шлях обожнення – шлях суто практичний, а тому зовнішня мудрість (філософія) мало чому може тут навчити, вона може бути корисна тільки проти неї самої, як засіб доведення її хибності та необхідності навернення до Істини.

На противагу ісихазму, головним предметом філософської цікавості «візантійського гуманізму» було дослідження проблеми випадковості та закономірності, що мала своїм початком ще античні уявлення про керівну роль випадковості долі або фатуму у людських справах, необхідності, закономірності, що діє у природі та людських спільнотах, активно культивовані у добу еллінізму представниками шкіл стоїків, скептиків та епікурейців. Відповідно до цього і філософія сприймалася, за висловом, як «прагнення до мудрості, споглядальне життя», що є запорукою й єдиним шляхом до щастя. Вінцем розвитку цього напрямку стала діяльність Георгія Гемиста Плетона (бл. 1355–1452). Плетон позиціонував себе як платоніка й патріота-еллініста. Головним своїм завданням він вважав узгодження античного та християнського світоглядів, вважаючи, що цей релігійно-філософський синтез буде плідним й сприятиме подальшому позитивному розвиткові, через подолання традиційної антиномії Християнства й язичництва (за його висловом, «релігій Зороастра та Платона»), філософії і теології.

З цією метою Плетон створив нову міфологію олімпійських богів (зовсім не схожу на античну), намагаючись узгодити її з християнськими теологічними уявленнями, й новий «символ віри». Врешті решт, йому вдалося створити хоча й чудернацьку, втім, доволі цільну й закінчену релігійно-філософську систему, з її теогонією, етикою, політикою, філософією історії, тощо, що мала синкретичний характер, й знаходилася у відвертому протиріччі з християнською церковною традицією. Вчення Плетона не зустріло симпатії на візантійському ґрунті. Для візантійців воно так і залишилось не більш як дивацтвом одного з філософів. Разом із тим, на іншому ґрунті, а саме латинському, ця система мала серйозне значення для розвитку ідей італійського Ренесансу.

29 травня 1453 р. Константинополь було взято військами султана Мохмеда ІІ Фатіха. Історія Візантії скінчилася, а разом з нею скінчилася й історія візантійської філософії. Втім, її історичний вплив буде відчуватися упродовж усієї європейської історії, навіть до сьогодні, як у західноєвропейській філософії, так і у філософії слов’ян, у тому числі українській та російській.

Дата добавления: 2014-11-16