Душа и тело. На основе библейского сказания о “богозданном” человеке теологи вы­рабатывают и понимание природы человека в аспекте ее структуры

На основе библейского сказания о “богозданном” человеке теологи вы­рабатывают и понимание природы человека в аспекте ее структуры, взаимо­отношения чувственного и умопостигаемого элементов (структурно-онтоло­гический или псшосоматологичвский аспект). Изучение природы человека связано с проблемой онтогенеза индивида и с проблемой смерти; включает в себя важнейшие вопросы о соотношении в человеке тела, души и духа, био­логического и социального. В мифологиях и религиозных учениях разных культур осознавалось наличие в человеке надприродного аспекта, его исто­рической сущности, нравственности, духовности, несводимости к телесному существованию. Представления о человеке, душе и духе, их предсущество­вании, воплощении, переселении из тела в тело, посмертной участи, наитиях как результате воздействия духовных сущностей, восхищении и одержимо­сти разными духами или богами отражали ту фундаментальную для природы человека характеристику, которая заключалась в том, что его индивидуаль­ное существование является непосредственно данным диалектическим един­ством биологического и социального, психического и духовного, объективи­рованного в антропосфере. Попытки объяснить рождение и смерть, пробуж­дение и утрату сознания, становление личности, память и познание, интуи­цию, предвидение, безумие, сон и сновидения, гипноз, медитацию породили в различных культурах представление о наличии у человека души или мно­жества душ, или аспектов души, сущностей, оживотворяющих его телесную оболочку, способных покидать ее навсегда или на время, вселяться в другие тела или вести самостоятельное существование. Составляющие человеческой природы (тело, плоть, душа, дух и т. д.) рассматривались как разнородные и возводились к неодинаковым способам Божественного творения или порож­дения (см-Быт. 2:7; Иез. 37:5). Согласно Библии, в человеке соединились ин­дивидуальная душа (нефеш) и плоть, тело (басар), но они подчинены идее Божественного творения и личного отношения человека к Богу, душа пони­малась как частица духа (руах), вдуновение Божие. При этом человек созна­вался не столько существом, состоящим из души и тела, сколько телом, оду­шевленным духом Божиим, оживотворенным телом.

Ряд религий, в том числе иудаизм и ислам, подчеркивает цен-ность не только духовного, но и телесного человеческого существования, т. е. целост­ность человека, вырабатывает учение о воскресении во плоти, прославлении телесного человека. В христианстве это обретает кульминацию в учении о боговоплощении и вочеловечении. Некоторыми религиями (например, инду­измом, джайнизмом) и филрсофскими течениями божественная небесная душа резко противопоставлялась плоти, телу, которое оценивалось не только как низшее и неподлинное начало, но как источник зла. Пифагорейцами и платониками развивалось представление о том, что в человеке противостоят две природы: одна — бренное тело, другая — божественная нетленная душа, вселяющаяся в тело из некоего духовного предсуществования и продолжаю­щая жить после разделения с ним. Подобные представления зафиксированы и в текстах Библии, относящихся к эллинистическому периоду. Эти воззре­ния получили развитие в богословских концепциях христианства. “Хотя тело у меня из земли, — писал Григорий Богослов, — но душа есть дыхание вели­кого Ума”. Однако в христианской антропологии человек понимается не столько как противоборство, сколько как “союз природы видимой и невиди­мой”, обеспеченный сотворением человека Богом по своему образу и подо­бию и промыслом Божиим. “..Из видимого и невидимого естества Бог своими руками сотворил человека по образу Своему и по подобию, — писал Иоанн Дамаскин, — из земли Он образовал тело, а душу, разумом и умом одарен­ную, сообщил человеку Своим вдуновением”. Боговоплоще ние становится залогом прославления целостного человека. Слово, Сын Божий “стало пло­тию и обитало с нами” (Ин. 1:14), Христос исцелял больных и воскрешал умерших, что свидетельствует о предназначении тела к освящению. Христи­анское учение о природе человека пытается преодолеть метафизический и психосоматический дуализм. Понимая человека как противоречивое соеди­нение бытия и небытия, творческого слова Божия, Логоса с “ничто”, рацио­нальной упорядоченности с иррациональным хаотическим началом, христи­анство придает человеку онтологический статус не только воплощенного, но и разрешаемого противоречия, не только жителя двух миров, но и путника из времени в вечность.

Утверждая примат сверхприродной бессмертной души над смертным те­лом, представляя душу в качестве носителя личности, сущностных человече­ских характеристик — свободы, разума, способности к творческой деятель­ности, христианские богословы выступали против идеи древних материали­стов, что душа состоит из атомов и распадается с разрушением тела, будучи естественным явлением. Настаивая на особом Божественном сотворении души человека (с помощью “дуновения”), противопоставляя душу сотворен­ному из земли телу, теологи подчеркивали нематериальность души и подво­дили к понятию запредельности, сверхъестественности Бога, образами нема­териальности которого являются тварная нематериальность ангелов и чело­веческих душ. Заимствованное из античных учений определение человека как “разумного животного” радикально переосмысляется в христианской, ан­тропологии. Естественный, земной человек в ней предстает предикатом, до­веском к своей духовности, становится вторичным, тогда как она понимается в качестве субъекта, первоосновы. Как заметил Л. Фейербах о неоплатони­ках, которым следовали христианские богословы, для них “прилагательное к „человеку" становится существительным, действительным существом”. Ду­ховность, разумность — это, конечно, сущностная сила, характеристика це­лостного человека, главнейшая для него. Но в религиозных учениях она от­деляется от человека в виде самосущей души, способной существовать без тела, и в самом человеке мыслится не только как неотъемлемая его состав­ляющая, но как первооснова, которая, собственно, и есть человек, как само­стоятельное существо, распоряжающееся телом.

Согласование учения о сотворенности души человека Богом с учением о ее причастности к божеству представляет трудность для пытающейся отго­родиться как от материализма, так и от пантеистических последствий идеа­лизма христианской антропологии. В ней платоновская философия повлияла на представление о том, что души пребывали в некоем высшем блаженном состоянии до своего вселения в человеческие тела. Эта теория о предсущест­вовании душ соединялась с мнением о предшествующем сотворению мира падении душ, их переселениях и перевоплощениях. Гностики представляли душу эманацией самой божественной субстанции. Учение о предсущество­вании душ, отчасти оказавшее воздействие на Оригена, было осуждено Цер­ковью, оказалось несовместимым с православным учением о спасении. Ор­тодоксальное богословие не могло принять и так называемый традуцианизм (лат. traduco — передавать и anima — жизнь, душа), согласно которому каж­дый человек имеет душу, равно как и тело, от родителей. Тертуллиан, под влиянием стоиков полагавший, что душа материальна, защищал традуциа­низм. Последний объяснял наследственность первородного греха, но проти­воречил понятию о бессмертии души, ее сверхприродной абсолютно простой сущности. Церковь не приняла также идею переселения душ, которая шла вразрез с христианским постулатом об однократности осуждения или спасе­ния в земной жизни. Ортодоксальная антропология рассматривала онтогенез человека с позиции креацианизма (лат. creatio — сотворение...), утверждая, что Бог творит всякую отдельную человеческую душу. При этом теологи за­являют — душа причастна к Богу только по благодати. Креацианизм способ­ствует, с одной стороны, обоснованию целостности человека, а с другой — пониманию души как бессмертной, нематериальной, отличной от тела сущ­ности, он утверждает, что Богочеловек Иисус Христос обладал человеческой душой, свободной от греха. Креацианизм, однако, ставит трудный вопрос о том, когда Бог вкладывает душу в человеческое тело: в момент зачатия или позднее.

Дата добавления: 2014-12-16