Уильямс Джеймс: эмпирическая психология

Уильям Джеймс, один из основателей направлений прагматизма в философии и функционализма в психологии, а также их ведущий представитель, родился 11 января 1842 года в Нью-Йорке. Доктор медицины (1869 г.), Джеймс вынужден был отказаться от карьеры практикующего врача по состоянию здоровья. Начав научную деятельность с должности ассистента (1872 г.), он получил звание профессора философии (1885 г.), а позже и психологии (1889 г.) Гарвардского университета, в котором и возглавил первую в США лабораторию прикладной психологии (1892 г.).

Первым известным трудом У. Джеймса стало исследование «Принципы психологии» (1878 – 1890 гг.), в котором он подверг критике атомистические взгляды немецкой психологии, и поставил перед научным сообществом задачу изучения конкретных фактов и состояний сознания, а не его содержимого. Джеймс был одним из первых, кто связал психологические исследования с понятием бессознательного, задолго до открытия психоанализа.

Джеймс уподобил сознание гераклитовой реке, в которую невозможно вступить дважды: одни и те – же ощущения или мысли никогда не появляются дважды в потоке сознания. С точки зрения Джеймса, сознание является функцией, которая, благодаря своему приспособительному характеру, обеспечила эволюционное развитие человечества. Одной из важных характеристик сознания Джеймс считал его избирательность. Также он отводил важную роль инстинктам, эмоциям и индивидуальным физиологическим особенностям человека. Теория эмоций, разработанная и выдвинутая Джеймсом (1884 г.), получила широкое распространение. Теория личности, развитая им в одной из глав «Принципов психологии», оказала значительное влияние на формирование персонологии в США. Умер У. Джеймс в г. Чокоруа, Нью-Хэмпшир16 августа 1910 г.

Джеймс был выдающимся исследователем природы религиозности. Уже в своей первой большой работе «Зависимость веры от воли и другие исследования популярной философии» (1897 г.), Джеймс сформулировал основные принципы отношения к религии. Дальнейшее развитие они получили в его второй известной работе «Многообразие религиозного опыта» (1902 г.), в основу которой легли материалы прочитанного им в Эдинбургском университете (1901 – 1902 гг.) цикла лекций, посвященного специфике религиозного сознания. Прагматичная по своей сути, работа вызвала большой резонанс в научном мире, и сумела сгладить противоречия, существовавшие на тот момент между наукой и религией. Успех «Многообразия религиозного опыта» отчасти был обеспечен обоснованным психологическим объяснением религиозных явлений, а отчасти – взвешенной позицией Джеймса относительно любого религиозного опыта.

В работе «Многообразие религиозного опыта», Джеймс дал четкие определения понятий религии и религиозности. В отношении понятия «религия» он высказал точку зрения, что «религия» – имя собирательное, а не имя конкретного феномена, поскольку существует множество отличных друг от друга определений религии и мнений относительно ее сущности. К категории «религия» относятся также специфические учреждения, обслуживающие религиозную потребность человека, со своими особыми теологическими системами, обрядами и культом. Служителей культа и обрядовую его составляющую Джеймс также относил к категории «религии», считая их посредниками между человеком и Богом, и отводил им роли второго плана в культовом религиозном действе, поскольку полагал, что главное религиозное событие свершается в человеческой душе. Философские и богословские религиозные построения Джеймс уподоблял переводу подлинника на чужой язык.

«Религиозность», которую Джеймс назвал «личной религией», как раз и является источником, питающим «религию», и именно она заслуживает особого внимания и изучения: «…непосредственное общение сердца с сердцем, души с душой, человека с Творцом… Я хочу, насколько мне это доступно, всецело сосредоточиться на личной религии» [2, с.33]. К категории «религиозность» Джеймс причислял внутреннее содержание религиозного чувства, сопряженное с переживанием страдания, укоров совести и других эмоциональных и психологических состояний. С точки зрения Джеймса, человек не нуждается в посредничестве для общения со своим Творцом. Человек сам может определиться со своими религиозными потребностями и долгом по отношению к Богу, а если религиозное чувство формируется под влиянием религиозной догмы или учения, то оно «вульгаризуется», становится добытым из «вторых рук».

«Личную религиозность» Джеймс ставил во главу угла, отдавая приоритет субъективной стороне религии перед ее институциональной и процессуальной сторонами. Сущность религиозности или «личной религии», как ее называл Джеймс, сосредоточена в чувствах человека, в его сознании и манере поведения. Именно они, с точки зрения Джеймса, образуют основной круговорот религиозной жизни, являясь элементами постоянными, приобщенными к бытию, к Абсолюту, даже если речь идет об атеизме. Можно сказать, что Джеймс экстраполировал понятие «личностной религиозности» на «религию» вообще: «Условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение к тому, что она почитает Божеством» [2, с.34].

Джеймс отделял эмоциональную, «душевную» составляющую религиозного чувства от его интеллектуальной составляющей, которую считал привнесенной в религиозное чувство социальными институтами – образованием, воспитанием и культурой. В то же время Джеймс категорически возражал против существования специфически религиозных чувств, которые имели бы существенные отличия от прочих человеческих эмоций. Он признавал существование религиозной любви, религиозного страха, религиозной радости, но уточнял, что эти чувства отличаются от обычных чувств только направленностью на религиозный объект.

Джеймс описывал сущность религии, особое внимание уделяя следующим ее аспектам:

· «совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности», поскольку с их содержанием Джеймс связывал отношение личности к тому, что она почитает Божеством;

· переживания человека, «в которых он ощущает себя причастным к высшей правде»;

· «полное реагирование человека на жизнь», отличное «от случайного и частичного так же, как всепоглощающие переживания не похожи на привычные и обыденные»;

· «значительное состояние души», которое «порождает серьезное отношение к жизни и исключает легкомыслие», при этом «религия делает для человека легким и радостным то, что при других обстоятельствах для него является игом суровой необходимости».

Способность религии вдохновлять человека на совершение поступков, требующих волевого усилия и внутреннего преодоления себя, Джеймс также относил к важнейшим ее характеристикам: «…так как мерилом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера – это готовность действовать ради цели, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед» [1, с.103].

Анализируя многообразие религиозного опыта, несхожесть внутреннего его переживания, различия в исполнении культа и религиозных традиций, Джеймс все же отмечает его универсальность, указывая на некоторое однообразие нормативов, присущее всем религиям:

· каждая религия постулирует неизбежное страдание, связанное с несовершенством человека или несовершенством мира;

· спасение заключается в обращении к высшим силам;

· высшие силы представляют духовный мир, частью которого является мир материальный;

· установление гармонии с высшим миром является главной целью жизни религиозного человека;

· средством установления гармонии с высшим миром является молитва.

Молитва, согласно Джеймсу, является реально протекающим процессом, в котором духовная энергия порождает психические и материальные последствия в феноменальном мире. Для верующего человека молитва является живым опытом богообщения, в котором он сам стоит перед лицом Бога.

Религиозность или «личную религию», Джеймс описывал посредством понятий «опыта» и чувственного восприятия предмета веры. Под «религиозным опытом» Джеймс понимал различные виды субъективных религиозных переживаний – мистические видения, экстатические состояния, экзальтированные созерцания, галлюцинации и прочее. Мистическому опыту Джеймс отводил центральное место в получении религиозного опыта и религиозной жизни вообще. С точки зрения Джеймса, корни религии и религиозности нужно искать в мистических состояниях сознания.

В религиозном опыте, согласно Джеймсу, происходит оптимизация психических процессов и явлений, обычно сопровождающих человеческую жизнь. Религиозное чувство наполняет внутреннюю жизнь человека новым содержанием и дает ему новую сферу приложения сил. Не существует никаких специфических религиозных механизмов в психике человека, преобразующих его жизнь. Жизнь преобразует религиозный опыт, который по своей сути является специфическим.

Говоря о религиозном опыте, Джеймс акцентирует внимание на том, что истинным является только религиозный опыт людей, для которых религия является смыслом жизни и состоянием души, опыт т.н. «религиозных гениев», а не людей, для которых религия стала ритуалом или привычкой. При всем разнообразии религиозного опыта, Джеймс не упоминает религиозный опыт в ортодоксальном значении этого понятия.

Уникальными понятиями, сформулированными Джеймсом, являются понятия «единожды рожденные» и «дважды рожденные». Этими поэтическими терминами Джеймс описал два типа религиозности, различающиеся специфическими характеристиками религиозного опыта, которые мы могли бы охарактеризовать, как оптимистическое и пессимистическое отношение к жизни. «Единожды рожденные» отличаются преимущественно оптимистическим мироощущением. Они проповедуют «религию душевного здоровья», миролюбивы и покорны, демонстрируют склонность к примирению, не склонны к борьбе. «Дважды рожденные» переродились, пройдя через страдание, муки отчаяния и безысходности, поэтому они отличаются противоположным набором черт. С точки зрения Джеймса, религия способствует душевному здоровью одних индивидуумов, и обостряет внутренние противоречия других.

И, тем не менее, ответы на самые важные для человечества вопросы, такие как смысл жизни, неизбежность смерти, поиски счастья, лежат именно в плоскости религии. Утешение в состояниях панического страха и отчаяния приходит только путем веры, но не путем морального или интеллектуального утешения. Только вера содержит эмоциональный компонент, по силе, насыщенности и интенсивности не уступающий душевным страданиям. Пройдя через страдание и отчаяние, человек совершает прорыв в другой срез бытия и преображается. Духовные поиски человека увенчиваются его психическим обновлением. Психотерапевтическое значение религии Джеймс считал величайшим ее достижением. Джеймс говорил, что религия способна самое большое страдание человека превратить в счастье. Отсюда он делал прагматический вывод о пользе религии, как однозначно выгодной человеку.

Прагматический взгляд на мир, свойственный американцам в целом, и Джеймсу, как представителю прагматического направления философии в частности, предполагает поиск истины в категориях полезности. В отношении религиозных воззрений, Джеймс остался верен себе, и распространил основополагающий тезис своей философской концепции: «полезность – мера истины», на религиозную сферу. «Истинно» то, что выгодно человеку, соответственно, в религии истинно то, что отвечает требованиям «полезности», «выгодности», практической применимости. Истинность религии и веры в Бога Джеймс напрямую связывал с практической выгодой для человека.

И, поскольку религиозный опыт и религиозное переживание соответствуют прагматическому критерию истинности, т.е. имеют важное практическое значение для жизни, особенно в ее критические моменты, они, несомненно, истинны. Ценность религии, согласно Джеймсу, определяется ее психологической функцией. Религиозный опыт – это освобождающий, «спасительный опыт». Любая религия обладает чудесной властью превращать страдания в счастье, и в этом Джеймс видел ее безусловную прагматическую ценность: «…для религиозного опыта и для практических потребностей религии совершенно достаточно веры в то, что позади личности каждого человека, как её непосредственное продолжение, существует некая высшая сила, благоволящая к нему и его идеалам, … и эта сила отлична от нашего сознательного «я» и шире его» [2, с.409].

Однако Джеймс не исключал полезности научного опыта для людей с определенным складом психики, которые оказываются к нему более восприимчивыми, нежели к опыту духовному.

Еще одно понятие, введенное Джеймсом, – «мистическое познание». По своей сути «мистическое познание» противоположно рациональному познанию мира и схоже с интуитивным его познанием. Джеймс полагал, что для того, чтобы понять действительность, необходимо «слиться» с этой действительностью с помощью интуиции. Джеймс высказал гипотезу о том, что «…чем бы то ни было в потустороннем, то «нечто», общение с которым мы переживаем в религиозном опыте, по эту сторону оно является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни» [2, с.398]. Джеймс не отрицает наличия абсолютного Божества, утверждая, что если высшие силы все-таки существуют, то действуют они на человека через подсознательную область душевной жизни. И только она одна может открыть доступ к осознанию мистических духовных явлений.

Мистические переживания и мистические состояния сознания Джеймс помещал в центр религиозной жизни человека, считая их корнями, питающими религиозность. Джеймс, прежде всего, интересовался яркими, впечатляющими и необычными проявлениями религиозного опыта, а также его носителями, личностями яркими и неординарными, которые, по его мнению, больше других углубились в религиозную жизнь. Опыт таких людей Джеймс считал наиболее законченными и полно выраженными проявлениями религиозности. Мистический религиозный опыт, полагал Джеймс, доступен не многим. Это опыт соприкосновения с сакральным, «горним, иным миром», проявляющийся в чувстве благоговения. Чаще всего он открывается т.н. «религиозным гениям»: «Сущность религиозного опыта, – то, что должно лечь в основу наших суждений о нем, должно быть таким элементом или свойством его, какого мы более нигде не встретим. А такое свойство будет ярче всего выражено в самых односторонних, ненормально ярких и интенсивных религиозных переживаниях» [2, с.44], и передается другим людям в виде описания содержания мистических переживаний и ощущений, их сопровождавших.

Движение «духовного врачевания», распространенное в Америке в конце позапрошлого века, и располагавшее обширным материалом о многочисленных зафиксированных случаях исцеления с помощью веры, предоставило Джеймсу эмпирический материал. Джеймс изучал различные проявления религиозности – от случаев раздвоения личности до опыта святости, жертвоприношения, исповеди, молитвы. Он использовал опыт самонаблюдения, прибегал к анализу дневников, биографий, автобиографий, мемуаров, писем, молитвословов, писаний, проповедей и изречений мистиков и религиозных деятелей. Не смотря на многочисленность собранных данных, у Джеймса не было определенной системы или опоры на конкретную теорию.

Джеймс выделил четыре главных признака, присущих мистическому опыту:

1) неизреченность — невозможность передачи содержания мистического опыта в обычных словах и понятиях;

2) интуитивность — субъективное восприятие мистического опыта, как приобщение к некоторому высшему, сверхзначимому знанию;

3) кратковременность — мистический опыт длится недолго, в среднем от получаса до двух часов;

4) бездеятельность воли, состояние полной пассивности.

Джеймс отмечал, что отключение волевых проявлений в состоянии мистического переживания происходит даже в тех редких случаях, когда мистический экстаз был намеренно вызван волевым усилием. «В тех, кто пережил такой опыт, никакие рассудочные доводы не могут вызвать сомнения в его реальности. У них есть знание, ибо во время ослабления напряженного состояния их личной воли, они действительно почувствовалиучастие высших сил» [2, с.92].

Высшая степень религиозности, согласно Джеймсу, состоит в переживании опыта «обращения». Под «обращением» Джеймс подразумевал переживание, при котором религиозные мысли и устремления человека, ранее находившиеся на периферии сознания, занимают центральное место в психической жизни и становятся постоянным центром его энергии. Это медленный или внезапный процесс, при котором душа, сознающая себя несчастной и недостойной, приходит к осознанию своей праведности, и это состояние сопровождается переживанием ощущений возрождения, обретения благодати, достижения внутренней гармонии.

Джеймс утверждал, что человек нуждается в приобщении к Божественному: «Если сверхъестественный мир и возможность внутреннего единения с божеством реально существуют, то надо установить не просто допущение веры (религиозности), а необходимость её. Философия всегда утверждала, что религиозные истины нуждаются в философских доказательствах, и построение философских доктрин подобного рода всегда представляло собою одно из главных проявлений религиозной жизни, если понимать её в широком историческом значении» [2, с.334].

Контрольные вопросы

1. Что подразумевал Джеймс под понятием «личной религии»?

2. Что такое религиозный «опыт», согласно Джеймсу?

3. Какой религиозный опыт Джеймс считал наиболее ярким проявлением религиозности человека?

4. Почему Джеймс считал важным «право на веру» каждой личности?

5. Что является критерием истинности религии, согласно теории Джеймса?

6. Что Джеймс подразумевал под понятием «обращение»?

7. Объясните понятия «однажды рожденные» и «дважды рожденные». В чем их различие?

8. Как Джеймс понимал религиозную любовь, религиозный страх и другие религиозные чувства?

9. Через какие характеристики Джеймс раскрывает сущность религии?

Литература:

1. Джеймс У.Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии. – СПб., 1904.

2. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта – М., 1993.

Зигмунд Фрейд: классический психоанализ

Зигмунд Фрейд одна из наиболее выдающихся, противоречивых и интересных личностей в мировой психологии. Сам Фрейд говорил о себе, что он «принадлежит к тому сорту людей, которые по выражению Хеббеля, нарушили покой мира» [цит. по 2, с.29].

Его непростая жизнь и неутомимые научные поиски описаны во множестве научных, документальных и художественных произведений. Достаточно информативными являются трехтомная биография «Жизнь и творчество Зигмунда Фрейда» Э. Джонса и роман И. Стоуна «Страсти ума или жизнь Фрейда», но наиболее ценный биографический материал представляют труды самого Фрейда.

Высказывание Ницше о том, что любая философская система порождается биографией философа, в полной мере относится и к Фрейду. Фрейд сумел возвести частный опыт, опыт личных переживаний и опыт врачебной практики на уровень достоверных научных знаний. Без малого сорок пять лет, он методично и скрупулезно создавал систему клинических наблюдений, построенную на обширной медицинской и психотерапевтической практике, а также на вызывающем уважение своей откровенностью и беспристрастностью, самоанализе. Фрейду мы обязаны открытием бессознательного, как полноправного участника психической жизни личности, открытием новаторских методов лечения невротических и психических расстройств, созданием первой развернутой теории личности. Он первым указал на то, что психика – это полигон, на котором происходит непрестанное сражение между силами инстинкта и сознания, первым открыто заговорил о роли сексуальных и агрессивных побуждений в жизни человека. Без преувеличения можно сказать, что не многие идеи в истории человечества оказали столь мощное воздействие на умы современников и потомков, как идеи Фрейда. Практикующий врач, ревностный исследователь, преданный муж, неравнодушный отец, заботливый сын и брат, страстный коллекционер, внимательный друг – каждая из граней его личности сыграла свою роль в становлении того, что ныне известно под именем классического психоанализа.

З. Фрейд родился в Австрии, во Фрейберге 6 мая 1856 г. в семье небогатого торговца шерстью еврейского происхождения, и был старшим из семерых детей. С юных лет Фрейд отличался способностью и устойчивым интересом к наукам. Не смотря на скромное финансовое положение семьи, Зигмунд получил достойное классическое образование, а по окончании медицинского факультета Венского университета (1881 г.) – профессию невропатолога. Еще будучи студентом, Фрейд испытал на себе влияние выдающегося немецкого физиолога, основоположника механицизма Э. Брюкке, идеи которого (живые организмы – динамические энергетические системы, подчиняющиеся физическим законам), позже получили свое развитие в понимании Фрейдом динамики психического функционирования. Толчком к развитию идей молодого честолюбивого невропатолога послужила парижская практика в психиатрической лечебнице Сальпетриер (1885 – 1886 гг.) у Ж.М. Шарко, а позже сотрудничество с психиатром Й. Брейером (1882 – 1896 гг.), лечившим истерию методом свободных рассказов пациетов о своих симптомах. Результатом сотрудничества стала совместная публикация «Исследования истерии» (1895 г.) и понимание связи между истерическими симптомами и подавленными воспоминаниями о травматических событиях. Разошедшись с Брейером во взглядах на роль сексуального фактора в истерии, Фрейд продолжил самостоятельные исследования, которые легли в основу его первой большой работы «Толкование сновидений» (1900 г.), считающейся «библией психоанализа». В последовавшие за публикацией годы, Фрейд получил всемирную известность и признание единомышленников, а также обвинения в безнравственности и пропаганде сексуальной развращенности со стороны пуритански настроенного общества. Интеллектуальные единомышленники Фрейда объединились под его началом в Венское психоаналитическое общество (1908 г.), послужившее колыбелью для самостоятельных психологических научных школ (К.Г. Юнга, А. Адлера, О. Ранка).

Жизнь Фрейда была полна напряженной работы и драматических событий, которые так или иначе повлияли на его научные взгляды. Женившись на Марте Берней (1886 г.), к сорока годам Фрейд стал отцом шестерых детей, о которых преданно заботился всю жизнь. Ему пришлось пережить преждевременную смерть 26-летней дочери (1920 г.), разрыв с наиболее близкими учениками, давящую атмосферу антисемитизма в нацистской Австрии, вынужденную эмиграцию в Лондон (1938 г.), и, наконец, изнурительную борьбу с раковой опухолью (1926 – 1939 гг.), и 33 перенесенные операции на челюсти. И на этом фоне непрестанная неутомимая плодотворная работа в качестве практикующего психоаналитика, тщательный самоанализ (начиная с 1850 г.), руководство Международной психоаналитической ассоциацией. А также лекции (в частности, в Университете Кларка (Уочестер, штат Массачусетс, 1909 г.)), статьи, книги, наиболее выдающимися из которых являются: «Толкование сновидений» (1900 г.), «Лекции по введению в психоанализ» (1920 г.), «По ту сторону принципа удовольствия» (1920 г.), «Я и Оно» (1923 г.), «Будущее одной иллюзии» (1927 г.), «Цивилизация и недовольные ею» (1930 г.), «Новые лекции по введению в психоанализ» (1933 г.) и «Очерк психоанализа», опубликованный посмертно (1940 г.). Об исключительной интеллектуальной и литературной одаренности З.Фрейда свидетельствует полученная в 1930 г. премия Гёте, а также неубывающий интерес к его работам на протяжении последнего столетия как со стороны специалистов – психологов, так и непрофессиональной читательской аудитории. По данным опроса журнала «Таймс», Фрейд входит в десятку наиболее выдающихся мыслителей второго тысячелетия, а его труд «Толкование сновидений» в перечне ста работ, оказавших наибольшее влияние на современную науку и культуру. Зигмунд Фрейд умер в Лондоне 23 сентября 1939 года в возрасте 83 лет.

Фрейд обладал широкими познаниями в области мифологии, литературы, фольклора. Будучи аналитиком и исследователем, он применил обобщенный опыт анализа бессознательных пластов психики на содержания общественного сознания, что вылилось в форму критического переосмысления социальных и культурологических догм вообще, и религиозных, в частности. Работая над созданием теории психосексуального развития личности, Фрейд обратился к аналогиям с известными культурологическими и теологическими мифами. Так, конфликт первой (оральной) стадии психосексуального развития индивида, а именно утрату первого любовного объекта – материнской груди, Фрейд уподобил ветхозаветной истории изгнания из Рая и извечному архаичному стремлению человечества вернуть потерянный Рай, вновь и вновь возникающему в утопических фантазиях взрослых, современных исторических, культурных и политических мифах. Вторую (анальную) стадию психосексуального развития с присущими ей идеями дара, созидания, творчества, запрета и стыда Фрейд сравнил с фабулой великого культурного мифа о родоначальнике цивилизации титане Прометее (сотворил первых людей из грязи (аналогия с экскрементами), передал людям запретный дар – огонь и обучил их ремеслам, за что был жестоко наказан богами). Для иллюстрации драматизма истории взросления, сопровождающего третью (фаллическую) стадию, Фрейд обратился к культурологическому мифу о Царе Эдипе.

Фрейд связывал происхождение невротических симптомов с нарушением процесса познания, сопровождающего прохождение соответствующих психосексуальных стадий развития неосознаваемыми запретами, и, вследствие этого, недостаточно успешному их прохождению. Такие нарушения выражаются в виде фиксации на любой из стадий, либо в регрессии к ранее фиксированному уровню, что проявляется в демонстрации различных форм вынужденного поведения и сопутствующих им идей, т.е. различных форм неврозов.

Нужно отметить, что критические замечания Фрейда не являются идеологическими или мировоззренческими. Они, скорее, преследуют цель сделать объективную реальность человеческого существования в культурном и социальном континууме более осознанной и осмысленной. Фрейд стремился переосмысливать отдельные факты и частные случаи с точки зрения их трансцендентной включенности в культурологическую реальность общечеловеческого существования и определенную духовную традицию.

Начало изложению фрейдовской концепции происхождения религии из инфантильных переживаний человечества положила статья «Навязчивые действия и религиозные обряды», опубликованная в 1907 г. в психологическом журнале. В этой работе Фрейд напрямую отождествляет религиозные отправления верующих с навязчивыми действиями невротиков. С точки зрения Фрейда, религиозность является симптоматическим невротическим образованием, болезненной реакцией человека на условия существования в природной и социальной среде. Чувство религиозности, согласно Фрейду, формируется в результате соприкосновения человеческой психики с неосознаваемыми пластами общечеловеческой реальности, т.е. сферой «Оно». А поскольку, согласно программному положению Фрейда: «где было Оно, должно стать Я», то и чувство религиозности по праву можно отнести к категории невротических симптомов. Религиозность – невроз, иллюзия, которая нуждается в осознании и освобождении от нее, и которую каждый культурный человек должен преодолеть на своем пути от детства к зрелости.

Развивая идеи невротической природы культового поведения верующих, в работе «Воспоминания Леонардо да Винчи о раннем детстве», Фрейд приходит к мысли, что образ собственного отца со всем комплексом ассоциаций и детских переживаний проецируется на Бога и является прототипом его индивидуального психологического образа у верующего человека.

Сам Фрейд находился в состоянии глубокого внутреннего конфликта по отношению к собственному отцу и своей сыновней ипостаси. Амбивалентное отношение Фрейда к собственной родословной, хрестоматийные эпизоды (разочарование в отце, не сумевшем достойно ответить на расистское унижение и болезненное переживание собственного унижения (эпизод в родительской спальне)) во многом объясняют направление мысли Фрейда. Сложные идентификации Фрейда с героическими образами сыновей сопутствовали ему на протяжении всей жизни, начиная от идентификации с ребенком – Ганнибалом, клянущимся отомстить за своего отца, позже с Иосифом, любимым сыном Иакова, библейским толкователем сновидений и наместником фараона в Египте, и заканчивая интенсивной и долговечной идентификацией Фрейда с Эдипом, которая способствовала открытию Эдипова комплекса. Эта идентификация не только помогала Фрейду подпитывать идеализированный образ себя, но и позволяла символически претендовать на другое происхождение. Идентифицируясь, он символически отрицал собственного отца, недостаточно сильного, недостаточно образованного, а вместе с тем, и символически переписывал «семейный роман» – сложную семейную динамику с частичными наложениями поколений, слияниями, смешениями и загадками.

В биографии Фрейда имел место еще один эпизод, в котором символические отцовско-сыновние отношения причинили Фрейду душевные страдания – разрыв с Юнгом. Фрейд называл Юнга «наследным принцем» психоаналитического движения. Юнг с самого начала их отношений испытывал по отношению к Фрейду весьма противоречивые чувства. В письме к Фрейду от 28 октября 1907 г. он признался, что испытывает к нему почтение, напоминающее религиозный экстаз, но в то же время испытывает сильное смущение из-за скрытого эротического подтекста, который усматривает в их отношениях. В ответ Фрейд предостерег, что «религиозный экстаз» может закончиться бунтом, и в письме от 15 ноября 1907 г. пишет: «Я сделаю все, чтобы доказать вам, что я не гожусь на роль объекта поклонения». Сложная динамика отношений «отца психоанализа» с «сыном» закончилась бунтом «сына» против «отца»: выступая в университете Фордэм (1912 г.) с лекциями о фрейдистской теории, Юнг подверг глубокой критике основополагающие идеи Фрейда – концепцию детства и идею сексуального происхождения невротических нарушений. Позже он обвинил Фрейда в расколе всего психоаналитического движения и в том, что он обращался с членами сообщества, как с детьми.

К весне 1913 г. Фрейд закончил «Тотем и табу», работу, в которой в противовес Юнгу, стремившемуся снивелировать значение инцестуозных фантазий, предельно расширил значение Эдипова комплекса, экстраполировав его на всю историю человечества, вплоть до его истоков. В этом исследовании отчетливо прослеживаются два мотива, лежащих с точки зрения Фрейда, у основания феномена религиозности: мотив тотемной жертвы и отцовско-сыновние отношения. Источником для размышлений над идеями, оформившимися позднее в «Тотем и табу» послужило психоаналитическое исследование детских фобий, которое вкупе с анализом первобытного жертвоприношения (У. Робертсон-Смит), и гипотезой о первобытной орде (Ч. Дарвин), натолкнуло Фрейда на мысли о роли отцовской фигуры в истории человечества.

На примере первобытной орды Фрейд попытался реконструировать социальную ситуацию возникновения тотемизма и отделения ипостаси Отца от реальной отцовской фигуры. Он предположил, что борьба за обладание женщинами племени толкала молодых сыновей на убийство и ритуальное поедание убитого отца. Возникшее в результате убийства чувство вины за «эдипово» преступление способствовало возникновению племенных тотемистических законов, запрещающих убийство и инцест. Вытеснение болезненных воспоминаний о первоначальном преступлении в сферу бессознательного легло в основу зарождения человеческой культуры, искусства и религии. Фрейд пытался отыскать взаимосвязи между религиозными, правовыми, моральными и культурными явлениями, с тем, чтобы убрать то, что он считал инфантильными реликтами, освободить человека от власти невротических проявлений, на которых, по его мнению, основана религиозность.

Выходу книги предшествовали четыре статьи, опубликованные в 1912 – 1913 годах («Страх инцеста», «Табу и амбивалентность чувств», «Анимизм, магия и всемогущество мысли» и «Инфантильное возвращение тотемизма»), которые впоследствии и составили труд.

Нужно сказать, что принципиальная иррациональность религиозных верований и отправлений, неосознаваемость значительной части религиозного содержимого способствовала возникновению устойчивого исследовательского интереса у Фрейда к религиозной теме. Исследованию религии и религиозности Фрейд посвятил целый ряд работ: «Массовая психология и анализ человеческого Я», «Недомогание культуры», «Новые вводные лекции в психоанализ». В этих работах Фрейд так или иначе касается религиозной тематики и развивает идею относительно того, что культура в целом, и сама социальность человека являются патогенными факторами, порождающими неврозы, а также религии, как формы неврозов. Особое место в теологической библиографии Фрейда занимают острая полемическая статья «Будущее одной иллюзии» (1927 г.), которую можно назвать антирелигиозной, и последняя работа Фрейда «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939 г.), в которой он интерпретирует ветхозаветную историю исхода евреев из Египта и личность Моисея.

Психоаналитическая концепция религии Фрейда базируется на двух основополагающих тезисах, согласно которым религия является коллективным неврозом и средством защиты от него.

Младенческая привязанность к матери, как к первому объекту любви, обеспечивающему нарциссическое удовлетворение, по мере взросления сменяется на уважение к более сильному отцу, за которым закрепляется функция защитника от опасностей внешнего мира и носителя Закона. Однако отношение к отцу носит амбивалентный характер. Отцовская фигура вызывает противоречивые чувства восхищения, уважения, но и принуждения и страха. Согласно Фрейду, религия рождается из попытки преодоления этой болезненной амбивалентности, а также из осознания беспомощности человеческого существа перед суровым равнодушием внешнего мира. Повторяющееся воспроизведение Эдипова комплекса в каждом поколении на протяжении истории взросления человечества способствовало закреплению бессознательной потребности в защите от враждебных сил внешнего мира за фигурой Божественного Отца, на которого были спроецированы черты собирательного отцовского образа.

Указанная амбивалентность по отношению к отцовской фигуре имеет место во всех религиозных верованиях, в чем Фрейд усматривал подтверждение теории невротического происхождения религиозных верований. Он полагал, что последствия процессов (подобных вытеснительным), происшедших в доисторическое время, потом еще долгое время являются важным фактором в истории культуры. Поэтому религию, с этой точки зрения, можно считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который коренится в Эдиповом комплексе. Благочестивый верующий, полагал Фрейд, защищен от известных невротических заболеваний, так как наличие универсального невроза «снимает с него задачу выработки своего персонального невроза». Т.о., религиозность является не только невротическим проявлением неизжитого Эдипова комплекса, но и способом преодоления его, средством овладения, обретения контроля над собственной жизнью.

В работе «Будущее одной иллюзии» Фрейд анализирует религиозные представления, подразумевая под религией систему заповедей и обещаний, которая является составляющей религиозности всякого «обычного человека». При этом он отмечает, что чувство «ничтожности и бессилия перед миром» еще не является поводом считать человека религиозным. Для того, чтобы соответствовать понятию «религиозный», человек должен, пережив это чувство, искать помощи.

Хотя Фрейд отводил религиозным представлениям значительное место в «психическом инвентаре культуры», тем не менее, он считает необходимым преодолеть их как «часть инфантилизма».

Согласно Фрейду, религиозные догматы не являются отражением опыта или результатом мыслительной работы, их в принципе невозможно проверить, поэтому они не заслуживают веры. Веру в личного Бога Фрейд считает более эффективной, нежели веру в абстрактный принцип воздаяния или избавления, но все же прогнозирует неизбежный отход человечества от религии, как необходимое условие «взросления», обретения чувства реальности и победу рационального начала в человеке. Место религии займет любовь к людям, которая, по мнению Фрейда, и является истинной задачей человеческой культуры.

В работе «Человек Моисей и монотеистическая религия» Фрейд продолжает свое исследование феномена религиозности. Он анализирует предание о Моисее и приходит к выводу, что религиозные верования, являясь психическими реалиями, с неизбежностью должны содержать следы общих воспоминаний. Религиозные догматы, «архаическое наследие», как в туманном зеркале отражают историю человечества, и чем более неопределенно отражение, тем плодородней почва для проецирования человеческих бессознательных желаний и фантазий во внешний мир. Происходит своеобразная трансформация внешнего мира, образуя основу феномена религиозной традиции человечества и индивидуальной религиозности. Между тем, отмечает Фрейд, традиция, основанная на устном предании, никогда не приняла бы такого навязчивого характера, какой имеют религиозные феномены. Значит, нечто должно было быть сначала вытесненным, а потом вернуться, чтобы оказать столь мощное влияние на людей и стать тем, что мы называем религиозной традицией.

Фрейд рассматривает героический миф как форму, в которую облекается процесс становления самосознания индивида как субъекта морали, т.е. процесс формирования индивидуальной ответственности. Психологически, процесс превращения в цивилизованного человека начинается с ментального присвоения «сыном» роли «отца», который в силу своего лидерства является носителем индивидуальной психологии, тогда как сыновья являются носителями психологии масс.

Согласно Фрейду, религиозные представления, пройдя через череду поколений, преподносятся человеку как данность, божественное откровение, и религиозность заново присваивается отдельным человеком, социально подготовленным к ней культурным запретом на детскую сексуальность. Религиозное задействование индивида через коллективные фантазии и желания в форме личной религиозности снижает его психическое напряжение и способствует социальной адаптации. Т.о., религиозность является не только психологически, но и социально детерминированной.

Обобщая, можно сказать, что истоки религии и религиозности Фрейд видел в инфантильных желаниях и переживаниях человека и человечества. Он относил религиозность к категории универсальных явлений, имманентных человеческой психике в целом, более того, он рассматривал психику как субстанцию религии. Фрейд полагал понятие Эдипова комплекса в основу не только психической жизни отдельного человека, но и психической жизни общества. С точки зрения Фрейда, культура, мораль, право и религия происходят из одного источника, а именно из символического переосмысления роли отцовской составляющей в истории человечества. Бессознательная потребность в руководящей и защищающей отцовской ипостаси в ходе истории человечества воплотилась в религиозное преклонение перед фигурой Бога-Отца.

С точки зрения Фрейда, ситуация, когда картина мира формируется под влиянием аффективных представлений, а реальный мир с его рациональными законами отодвигается на второй план, является препятствием для рационального освоения природного мира и свидетельством определенного нездоровья, идет ли речь о связи аффективных представлений с религиозными верованиями, или фрустрирующими жизненными обстоятельствами. В обоих случаях человек отказывается от удовлетворения «конституционально данных влечений» (сексуального при неврозе и эгоистического в случае религии), и пытается защитить себя, причем религиозный человек защищает себя покаянием, эквиваленты которому Фрейд усматривает в неврозе навязчивости: Он рассматривал невроз навязчивости как патологический эквивалент религиозного образования, невроз как индивидуальную религиозность, а религию – как универсальный невроз навязчивости. Высказывание Фрейда: «Невротики живут в особом мире, в котором... имеет значение только «невротическая оценка», т.е., на них оказывает действие только то, что составляет предмет интенсивной мысли и аффективного представления, а сходство с внешней реальностью является чем-то второстепенным», – во многом поясняет его отношение к религиозным верованиям, как проявлению невроза.

Фрейд проводит аналогию между религией и неврозом по трем параметрам: источникам возникновения, механизмам формирования и формам проявления. Изложим вкратце общие истоки религиозности и невроза:

· религиозные образы и идеи по своей сути являются символическим замещением первичного неосознаваемого материала;

· неосознаваемый материал, замещенный символическими религиозными образами и идеями, как и при неврозе, связан с неудовлетворенными потребностями в любви и вытесненным травматическим опытом;

· препятствием к осознанию неосознаваемого материала является его травмирующий характер и социальная неприемлемость, выраженная требованиями Супер-Эго.

В основе религиозной веры лежит действие тех же психических механизмов, которые ведут к образованию невроза:

· вытеснение травмирующего материала, сопротивление его осознанию;

· замещение вытесненного материала символическим содержанием;

· перенос эмоций и значимости с вытесненного материала на символическое содержание;

· образование симптомов (форм религиозного поведения, культовых действий), которые одновременно дают выход негативным переживаниям и обеспечивают частичное замещающее удовлетворение неудовлетворенных влечений.

В результате невроза и религиозности также наблюдаются схожие явления:

· принцип реальности утрачивает свою доминирующую роль;

· аффективная оценка действительности преобладает над рациональной;

· формируется воображаемая действительность;

· психическая энергия преимущественно перемещается в сферу внутренней жизни, происходит ослабление интереса к внешнему миру;

· развивается склонность к рационально не мотивированным запретам и действиям, имеющим символический смысл, в ущерб рациональному и практическому мышлению.

Однако Фрейд указывает и на одно существенное обстоятельство, выгодно отличающее религию от невроза. Это коллективный, социальный характер религиозных верований. Именно тот факт, что религиозные верования разделяются большими социальными группами, и существует общая групповая причастность к символической реальности, прикрывающей исходную травму, сообщает религиозному неврозу объединяющий импульс, в противовес неврозу индивидуальному, ведущему к изоляции индивида и разрушению его социальных связей. В отношении исходной травмы Фрейд во многом развил идеи Л. Фейербаха и французских материалистов 18 века относительно социальной ограниченности жизни (социальная несправедливость, культурные ограничения естественных влечений, тяжелые условия жизни, сословное неравенство) и биологической ее ограниченности (болезни, страдания, природные катаклизмы, неизбежность смерти). Однако основной стала его идея «первобытного отцеубийства», детально изложенная в «Тотеме и табу».

Помимо объединяющей функции религии, Фрейд во «Введении в психоанализ» указал на просветительскую (объясняет происхождение и развитие мира, удовлетворяет любознательность), психологическую (утешает в несчастье, вселяет веру в благополучный исход, умаляет страх перед трудностями и опасностями) и императивную (религиозные предписания, запреты и ограничения) функции религии. Если в просветительском своем аспекте религия конкурирует с наукой, то в психологическом и императивном аспектах – превосходит ее.

Фрейда часто обвиняли в том, что он создал «психологию без души» [2, с.163]. Юнг считал, что Фрейд заменил Бога другим «всеохватывающим идолом» – сексуальностью. Сам Фрейд в письме к Юнгу сознавался, что его психология религии доставляет ему много мучений. Корни отношения Фрейда к религии следует искать в сложных отношениях Фрейда с иудейской традицией, в которой он был рожден, и с собственным отцом.

Хотя сам Фрейд заявлял о своем последовательном атеизме, очевидно, что он не был убежденным атеистом до смерти отца. Об этом свидетельствует его переписка с будущей женой, Мартой Берней. Он писал, что религию нельзя считать безрассудством, так как в ней есть высший смысл. Фрейд признавал, что религиозное воспитание многих поколений обусловило прогресс человечества. Он отмечал огромное влияние религии на сознание человека, особенно когда религиозные, глубоко философские идеи перестали быть застывшими догматами, а стали объектом глубоких научных размышлений и оказали огромное влияние на мировое искусство, поэзию и литературу. Особенно он отмечал необычайную одухотворенность и логическая стройность религии, вдохновлявшие лучшие умы человечества.

Изменившееся отношение Фрейда к религии на критическое и отторгающее принято связывать со смертью его отца Якоба Фрейда (1896 г.), которую он переживал чрезвычайно болезненно, как одну из «самых горестных драм человеческой жизни». После смерти отца Фрейд пережил глубокий невроз, связанный с воскрешением инфантильной тоски по эдиповой матери и сложного переплетения чувств вины, стыда и триумфа по отношению к отцу. Стыда маленького сына за «неполноценного» отца, вины выросшего сына, внезапно осознавшего себя превзошедшим его и одержавшего над ним триумф. Вероятно, отречение от Бога было особым способом преодоления Эдипова комплекса – жизнь без Бога равносильна жизни без Отца. Фрейд сам указал на то, что эдипов треугольник – место и время концептуального перехода от индивидуального мифа к коллективному, от индивидуального невроза к неврозу коллективному, от частной иллюзии к иллюзии общей. Похоже, в месте схождения коллективного и частного и произошла трансформация, вследствие которой Фрейд радикально изменил свое отношение к религии. Он обвинил религию в том, что религиозное воспитание привело к помрачнению ума человечества, задержкам развития мышления, к умалению ценности жизни и искажению картины реальности.

Скорее нужно счесть за истинное отношение слова из последней работы Фрейда: «Сколь достойными зависти представляются нам, нищим верою, те исследователи, которые убеждены в существовании верховного божественного существа! Для этого великого Духа мир не представляет проблемы, потому что он сам создал все его устройства. Как всеобъемлющи, исчерпывающи и окончательны учения верующих в сравнении с трудными, жалкими и фрагментарными попытками объяснения, ради которых мы доходим до предела своих возможностей! Божественный дух, который сам является идеалом этического совершенства, насадил в человеке знание этого идеала и одновременно стремление возвысить свое существо до этого идеала... Нам остается только пожалеть, если известные жизненные переживания и наблюдения мира делают для нас невозможным принять гипотезу подобного верховного существа» [10, с.1024]. Или другое его высказывание: «Хотелось бы причислить себя к верующим, чтобы предостеречь философов, пытающихся сохранить религиозного Бога, заменив его безличной тенью, абстрактным принципом, такими словами: «Не произноси имя Господа Бога твоего всуе!» [цит. по 2, с.172].

Контрольные вопросы:

1. Какие работы Фрейда посвящены изучению феномена религии и личной религиозности?

2. Какие личные обстоятельства жизни Фрейда оказали влияние на формирование его взглядов на религию?

3. Перечислите критерии, на основании которых Фрейд проводил аналогию между религией и неврозом.

4. Опишите роль, которую Фрейд отводил эдипову комплексу в возникновении религии и личной религиозности.

5. Опишите механизм формирования личностной религиозности, согласно Фрейду.

Литература:

1. Аппиньянези Р., Зарате О. Фрейд. Серия «Экспресс-Эрудит». – Ростов-на-Дону: «Феникс», 1997. – 176с.

2. Гловер Э. Фрейд или Юнг / Пер. с англ. Е.А. Цыпина – СПб.: Академический проект, 1999 – 206с.

3. Мазин Виктор. Кабинет сновидений доктора Фрейда. – СПб.: ООО ИНАПРЕСС, 1999. – 204с.

4. Стоун И. Страсти ума, или Жизнь Фрейда / пер. с англ. И. Г. Усачева. – М.: Мысль, 1999. – 752с.

5. Фрейд З. Влечения и их судьба. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2000. – 432с.

6. Фрейд З. Основные принципы психоанализа. Пер. с нем, англ. – М.: «Рефл-бук»; К.: «Ваклер», 1998. – 288с.

7. Фрейд З. Избранное. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1998. – 352с.

8. Фрейд З. Психология бессознательного: сб. произведений / Сост., науч. ред., авт. вступ. ст. М.Г. Ярошевский. – М.: Просвещение, 1990. – 448с.

9. Фрейд З. Сон и сновидения. – М.: Олимп; ООО «Издательство АСТ-ЛТД», 1997. – 554с.

10. Фрейд З. Я и Оно: Сочинения. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО- Пресс; Харьков: «Фолио», 2000. – 1040с.

11. Холл Кэлвин С., Линдсей Гарднер. Теория личности. Пер. с англ. И.Б.Гриншпун. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1999. – 592с.

12. Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности – СПб.: Питер, 2000. – 608с.: ил.

Дата добавления: 2014-12-07