Философия и религия Востока в XX веке

XX век — век радикальных сдвигов, сопряженных с "пробуждением" народов Востока, век обретения ими по­литической независимости и активного вовлечения в систему мирового хозяйства Это век вызова традиционным идеалам, век сомнений в ценностях национальной культуры, век пересмотра устоев жизни, в том числе и духовных. Однако процесс формирования новых явлений духовной жизни на Востоке часто совершается с позиций культуры прошлого. Традиционные стереотипы мироощущения затрудняют видение новых путей к более развитым формам организации общества.

Для раскрытия означенной проблемы необходимо про­яснить содержание понятий: "культурное наследие", "цивилизация", "культура", "традиционная культура", "традиционное общество".

Под культурным наследием понимаются такие духов­ные ценности, как культурные традиции, устойчивые стандарты мировосприятия и поведения, нормы морали, стереотипы мышления, политические, правовые и философские идеи, эстетические представления. Именно эти традиции образуют исторические корни современного существования народа, фиксируют истоки его бытия. На современном Востоке культурное наследие играет неизмеримо большую роль, чем в Европе. Это объясняется и, что восточное общество всегда жило за счет мифологизации прошлого и фетишизации традиций. Восточный тип цивилизации, или тип циклического развития, довольно широко распространен в Азии, Африке, Америке. При всех отличиях от классического Востока мусульманский мир остается в рамках этого типа цивилизации.

Существует множество попыток сформулировать понятие "цивилизация". Для одних это "беспорядочная мешани-

на из черепков и лоскутьев", для других — музееподобные хранилища материальной культуры, выставленные на обо. зрение без какой-либо системы (П. Сорокин). Общетеоретическое понимание цивилизации раскрывается как "круп, номасштабной формы организации социальной жизни имеющей большую устойчивость в пространстве и времени и обладающей собственной, имманентной динамикой. Эта форма огранизации основана на всеобщей социокультурной связи индивидов и групп, вытекающей как из материальных, так и из духовных предпосылок". Взяв за основу формулу А. Тойнби "о том, что цивилизации — это единые организмы, все части которых взаимосвязаны и находятся в постоянном взаимодействии", можно согласиться с тем, что общество рассматривается как саморазвивающаяся си­стема.

Академик Н. И. Конрад выделил основные приемы сравнительно-типологического исследования культур Во. стока и Запада:

сопоставление тех сторон культур, которые наблюда­лись в одни и те же исторические периоды;

сравнительное изучение явлений культур, существую­щих вне какой-либо исторической общности;

открытие типологической общности, возникшей незави­симо, под воздействием общеисторических закономер­ностей;

изучение связей культур и их взаимовлияния.

В развитии культуры народов Востока нашла отражение их многоукладная социальная структура и многообразие различных концепций культуры, непосредственно или опосредованно входящих в идейно-теоретическую структу­ру идеологии национализма.

Типологическая общность культур, освободившихся в XX веке народов Востока, выражается в общих подходах к кардинальному вопросу о соотношении внешних влияний (инонациональная культура) и национального культурного наследия (включая религиозные представления и культы). В ходе борьбы идей по этому вопросу четко оформились три основные направления.

1. Консервативные силы возродили представления о привнесенной культуре как о чуждой и враждебной их на­роду, западная культура объявлялась "индустриальной", "материалистической", даже "сатанинской". Отсюда аполо­гия национального духовного наследия (а часто и опреде­ленной религии) как основы возрождения и развития само­бытной отечественной культуры. Эти изоляционистские

принципы сковывали творческие возможности деятелей ку льтуры.

2. Представители национальной интеллигенции, рассматривали национальное кльтурное наследие как выражение отсталости, невежества, деградации и превозносили западную цивилизацию как единственно прогрессивную. Бы вший президент Индии С. Радхакришнан еще до завоевания Индией независимости писал, что "они смотрят на культурную эволюцию Индии как на печальную сцену разлада, безумия и суеверия".

Представители этого течения способствовали проникновению во многие области национальной культуры идей философии экзистенциализма и модных течений в области эстетики — сюрреализма, абстракционизма, модернизма.

3. Выразители третьего направления отстаивали самостоятельную ценность как западной цивилизации, так и национального культурного наследия и необходимость их "синтеза" в ходе развития национальной культуры. Отметим, что даже М. Ганди, в свое время придерживавшийся нигилистического подхода к западной цивилизации, которую именно он именовал "сатанинской", вскоре после завоевания Индией независимости провозгласил необходимость преодоления "культурной изоляции". Именно он приветствовал создание ЮНЕСКО, организации, призванной содействовать обмену культурными ценностями и к ультурному сотрудничеству между народами.

Переходя к анализу различных подходов к культурным традициям на современном Востоке, поясним, какой смысл мы вкладываем в понятие культурная традиция. Культурная традиция — это элемент духовного, культурного наследия, передающийся от поколения к поколению и сохраняющийся на протяжении относительно длительного исторического периода.

Культурный традиционализм и модернизм. Большинство исследователей полагают, что по проблеме отно­шения к культурным традициям в XX веке обозначились два противоположных подхода: "традиционализм" и "модернизм".

"Традиционалисты" рассматривают национальную культуру в свете традиционных представлений и институтов, отрицая возможность и необходимость их изменения и перестройки, отвергая тенденции новаторства в любой области культуры.

"Традиционалисты" провозглашают религиозную идеологию определяющей силой, сохраняющей неизменными

традиции в постоянно меняющемся мире и составляющей национальную специфику культуры Востока В Индии сто­ронники этих концепции объявляют индийскую культуру сугубо индусской, что означает отрицание факта существо­вания единой индийской культуры как совокупного про­дукта достижения всех наций и народностей страны и раз­жигание религиозно-общинной вражды, поскольку при та­кой постановке вопроса индусская культура противопо­ставляется мусульманской

Прогрессивно настроенная интеллигенция современного Востока сознает, что "традиционализм" связан с уходящи­ми консервативными элементами культуры, препятствую­щими обновлению культуры национальной. Премьер-ми­нистр Индии Индира Ганди неоднократно подчеркивала не­обходимость соответствия идеалов и ценностей древней культуры современной жизни и очищения их от "окаме­невших наслоений религиозных предрассудков и бессмыс­ленных ритуалов, накопившихся за долгие века".

Понятие "модернизм" не является вполне определен­ным. В наши дни и в данном аспекте понятие "модернизм" выражает свойственный культуре развивающихся стран целый комплекс явлений, противостоящих "традиционализ­му" и даже враждебных ему.

Для сторонников модернизма на Востоке характерно, как правило, игнорирование национальных культурных традиций Они выступают за перестройку культуры только яа основе заимствования и усвоения зарубежных и, преж­де всего, западных течений в культуре. При этом старают­ся искусственно приспособить эти явления и принципы к сложившейся в их странах духовной атмосфере.

Представители революционной демократии (особенно в тех странах, где она оказалась у власти) приближаются к более глубокой диалектической трактовке соотношения "модернизма" и "традиционализма". Они стремятся макси­мально приблизить свои программы развития националь­ной культуры к требованиям, диктуемым достижениями современной научно-технической революции. Сегодня на Западе идет процесс увлечения восточной мистикой и не­традиционными верованиями в рамках контркультуры, что стимулирует стремление восточной интеллигенции возвы­сить свое национальное культурное наследие, противопо­ставить его "меркантильно-прагматическим" и "бездухов­ным" принципам и нормам западных культурных ориента­ции. Однако такая линия часто оборачивается увеличением роли и апологией религии. Линию возведения восточных

религий в ранг определяющей основы культурного насле­дия народов Востока поддерживают на Западе, где подчас искусственно подогревается интерес к мистике как спасительному убежищу от решения социальных проблем.

Философия и религия на зарубежном Востоке в ХХ веке. Преобладание религиозной формы общественного сознания в странах азиатского и африканского регионов — известный и широко признанный факт, а поэтому анализ различных явлений общественной жизни сопряжен с необходимостью выявления роли религиозного фактора. Усиление "исламского фактора" в политике вызвало пристальное внимание к проблеме взамосвязи религии и политики, религии и философии в освободившихся странах.

На ранних этапах становления ориенталистики практи­чески одновременно появились два подхода к изучению истории философии и религии на Востоке — это интерпретация Ф.Шлегеля, одного из первых санскритологов, положившая начало одностороннему истолкованию восточной философии как идеалистической, и интерпретация Г. Гегеля, исключавшая философию Китая и Индии (как нечто предфилософское) из историко-философского процесса. Однако Гегель строил свой анализ историко-философского процесса на современной ему источниковедческой базе, которая существенно изменилась только к 20-м годам XX века.

Гегелевская интерпретация философии и религии Востока, в отличие от восторженно-патетического истолкования "восточной мудрости" Ф. Шлегелем и его приверженцами, была частью его работы по созданию концепции всемирного историко-философского процесса и в соответствии с ее логикой получила обычную для Гегеля основательность и феноменологическую полноту.

До первой мировой войны европейская философская мысль была сосредоточена насвоих проблемах, а ориенталистика находилась в периоде накопления эмпирического Материала К 20-м годам XX века ориенталистами была проделана колоссальная работа по изданию и описанию первоисточников. Благодаря усилиям ориенталистов было по существу дискредитировано позитивистское мнение Э. Ренана о "неспособности семитических народов" к философскому мышлению.

В отличие от Ближнего Востока, с глубокой древности свянного с западным культурным миром, Индия и Китай, эпизодически соприкасавшиеся с Европой, казались загадочными и экзотичными Этот ареал экзотичности искус-

ственно сгущался в трудах востоковедов Преимуществен­ный акцент ставился на сфере духовной культуры, а внимание сосредоточивалось на идеалистическо-мистических моментах. Конфуцианство, даосизм и, китайский буддизм понимались прежде всего как религия По мнению специа­листов, начиная с XIX в. в Индии происходит отчетливая ориентация философских умозрений в сторону собственно религиозных интересов. Особенностью философской мыс­ли Индии является слабая связь с естественно-научными воззрениями (математика, астрономия, медицина), хотя всем известны достижения индийской математики, астро­номии и отдельных научных дисциплин Философия и наука существовали там как бы параллельно и каждая сама по себе, хотя первоисточники той и другой обнаружены уче­ными уже в Ведах — своеобразной энциклопедии жизни древнейшей Индии Индийской философии, исключая ран­нюю ньяю и вайшешику, в целом не была свойственна установка на эмпирическое познание мира — разгадку "тайн" реальности она искала на путях уяснения природы дхармы, в этом плане она глубоко традиционна.

Китайская философская традиция. В историко-культурном развитии Китая ученые выделяют два больших эта­па: первый — до становления конфуцианства в качестве государственной идеологии (II в. до н. э.) и второй, для ко­торого характерна господствующая роль конфуцианства как официальной государственной доктрины.

Вопрос о том, является или нет конфуцианство рели­гией на протяжении многих лет является дискуссионным в синологической литературе. Однако заметим, что культ Конфуция стал общегосударственным, когда в 195 г. до н. э. ханьский император Лю бан (Гао-цзу) принес тройст­венную жертву тай-лао (бык, баран и боров — высшая жертва в Китае) на могиле философа. Его провозгласили "Совершеннейшим мудрецом" и "Великим учителем на­ции". И хотя при всем обилии богов и героев в средневеко­вом Китае первое место во всекитайском пантеоне обоже­ствленных принадлежало Конфуцию, он так и не стал бо­жеством в полном смысле слова.

Специфичность конфуцианства как религии заключает­ся в том, что в нем персонифицирован земной преемник божественного (император) и крайне абстрактно представ­лено само божественное (Небо — создатель всего сущего и безличная сила, направляющая ход земных событий, пода­тель принципов морали и земных добродетелей). Импера­тор получал от Неба небесный мандат (мин) на право

управления Поднебесной, однако этот мандат мог быть изъят у недобродетелъного правителя Помощниками императора в руководстве Поднебесной служили "совершенномудрые" (овладевшие знанием и всяческими добродетелями), составлявшие основу административно-политической структуры государства. Система образования основывалась на канонинизированных конфуцианских сочинениях и жесткой многоступенчатой системе экзаменов. Такого рода патерналистская государственность, сложившаяся с Ханьской эпохи (III в. до н. э. — III в. н. э.), принималась императорами всех династий и стала причиной замедленного развития страны во всех сферах общественной жизни. Если в предшествующий доханьский период философская мысль демонстрировала большое разнообразие (период" ста школ"), то с эпохи Хань речь идет уже только о конфуцианской философии, несколько утратившей первенство в период расцвета буддизма в Китае (V—IX вв.), но вскоре вновь воцарившейся в области теоретического знания в форме неоконфуцианства.

Расцвет даосизма, возникшего как философское учение, приходится на доханьскую эпоху, а кратковременный период его возрождения (неодаосизм) (III—IV вв) и был вызван ослаблением конфуцианства во время раскола Ханьской империи и отмечен влиянием буддизма (концепция дао как "ничто"), с которым он вскоре слился. В собственно философском облике возрождение даосизма связано с философскими построениями неоконфуцианцев Х—ХIII вв.

Даосизм принимает окончательную форму религии во время распространения в стране буддизма (V в), "облачив­шегося в китайский одежды" и признанного и в верхах и в низах.. Тогда же возникают предпосылки синтеза конфуцианства, даосизма и буддизма, в позднее средневековье формившееся в "практически единую систему религиозного синкретизма". Заметим, что верхние пласты этих трех систем никогда не противостояли друг другу. Один и тот же образованный китаец мог быть одновременно и конфуцианцем (нормы этикета, поведение в обществе, церемонии) и поклонником тех или иных идей даосизма и буддизма (внутренняя, духовная сторона его "я"). Конфуцианство как философское течение достигает своего расцвета в эпоху Сун (960—1279 гг) Особенность этого периода составляет оформление конфуцианства в качестве многоаспектной философской системы. Это было учение Чжу Си. Будучи философской системой обективно-

го идеализма, оно наиболее адекватно отразило существо конфуцианской доктрины в целом — ориентацию при ре­шении проблем посюстороннего мира на авторитет древ­ности и волю Неба как сверхприродного начала

В истории китайской философии имели место все типы философского мышления, при общем преобладании рацио­нализма были и мистико-интуитивистски ориентированные мыслители, существовали свои собственные концепции фи­лософии истории (от концепций циклического типа и воз­врата к древности до концепции Ван Чуаньшаня с идеей истории как непрерывного прогрессивного движения), имела место и своя традиция скептицизма Тем не менее, в истории китайской философии никогда не было связи с естественно-научным знанием.

Конфуцианство, несмотря на его рационализм, не на­прасно многие считают религией. Одна из характеристик последней состоит в том, что она есть "остановившееся знание" Религиозное сознание всегда обладает целостным, законченным, универсальным "знанием". Такого рода уни­версальное знание конфуцианство находило в своих кано­низированных трудах Именно оно разделило науку на официальную и неофициальную я затем канонизировало в каждой отрасли знания то, что было признано официаль­ным.

Конфуцианство в Китае объективно присвоило рели­гиозную функцию догматизации познанного, вследствие чего философы, получая традиционное образование и вос­питание, субъективно, видимо, не испытывали желания и необходимости обращаться к естественнонаучному мате­риалу.

В китайской философской традиции само познание за­кономерностей развития природы расценивалось как вме­шательство в естественные процессы, как нарушение гар­моничных отношений между "дао" (путем) природы и "дао" человека, которые, в свою очередь, являются гаран­тией общего нравственного порядка Вселенной и, следова­тельно, в обществе

Ближневосточная философская традиция. На Ближнем и Среднем Востоке собственно философская мысль возникает в раннее средневековье. Этот период от VIII до XII вв. характеризуется многообразием философской проблематики, развитием — на базе тесной связи с естественно-научным зданием — достижений античной философии и идейной полемикой с ортодоксальной рели­гиозной идеологией В лице крупнейших своих представи-

телей (аль-Кинди, аль-Бируни, Ибн Сина, Ибн Рушд и др) философская мысль этого периода и этого региона явля­лась узловым пунктом истинно философского мышления во всемирном масштабе, далекого и от эсхатологического и схоластического европейского философствования раннего средневековья, и от религиозно ориентированного видения проблем бытия в Индии, и от теоретического подхода к действительности в Китае, подхода, философичного в своей основе, но сознательно уходящего от естественно-научного знания

Созданную аль-Фараби и разработанную Ибн Рушдом концепцию двойственной истины можно считать наиболее реалистичным и действенным выражением ситуации "пребывания" и "выживания" философского мышления в условиях преобладания религиозной идеологии. В настоящее время взаимоотношение философии и религии на Востоке, составляющее стержень историко-культурного процесса, может получить истолкование только применительно к отдельной стране, а целостная интерпретация историко-культурного развития стран Востока остается уделом будущего.

Философия и религия Востока. Для развития философской мысли в более поздний период в Европе, Китае, Индии, Ближнем и Среднем Востоке определенное значение приобретают структурные различия форм религий, получивших распространение в тех или иных регионах — различие между религиями авраамитического типа, или бо гооткровенными (христианство, ислам), и религиями небогооткровенными (индуизм, конфуцианство, даосизм, буддизм). В богооткровенных религиях бог абсолютно трансцендентен и открываются человеку знанием о себе через свое "слово". В небогооткровенных — бор, хотя ж выступает духовным первоначалом, тем не менее не является личностью, творящей мир и посылающей человеку "слово" о себе В этих религиях бог — высшая, но все же ступень бытия Бог в них неуловим для понятия именно потому, что он не отделен от природы

Разделение религий на бого- и небогооткровенные влечет за собой и определенные следствия. Их, по меньшей мере, два: 1. отсутствие теологиии и 2. созерцательно-почитательное (но не созерцательно-познавательное) отношешение к природе Остановимся подробнее на этих следствиях. 1.Небогооткровенные религии не имеют теологии в том смысле, какой она приобретает в религиях богооткровенных. В христианстве, к примеру, теология есть уяснение

"откровения" бога, личностно понимаемого, но в то же время трансцендентного. Она делится на "естественную теологию" (аналог первой философии) и "богооткровенную теологию", предмет которой—внеразумные "истины откро­вения", сообщенные в слове божьем. Отсюда антиномия "природы" и "благодати". Доктринальное отличие хри­стианства как богооткровенной религии от двух других богооткровенных религий — буддизма и ислама заключается в догмате о троичности бога.

Такого рода теология не была нужна религиям небогооткровенным, которые естественно вытекали из языческой космологии и приобретали черты религии по мере социа­лизации мифа. В небогооткровенных религиях философия осознает себя не в преодолении иррационалистической идеи откровения (богооткровенные религии), а на путях восприятия и осмысления иерархической структуры бытия.

2. Отношение к природе в небогооткровенных религиях существенно отличается от такового в религиях богооткровенных, где человек находится как бы между двумя мира­ми: с одной стороны — сверхприродный, абсолютно транс­цендентный бог, с другой — сотворенная им природа, че­ловек же — между ними. Будучи также сотворенным, он сопричастен природе, но поставлен над ней, ибо соединен своей верой с творцом, предписывающим ему руководя­щую роль по отношению к природе: "Бог не только поло­жил на природе стихий знак их несовершенства, но и соиз­волил рабам своим — человекам повелевать". Подобное отношение, если не стимулировало, то хотя бы не препят­ствовало познанию природы. В небогооткровенных рели­гиях человек не "повелитель стихий", а их почитатель. В идее бога философская мысль видела не абсолютную лич­ность, а воплощение природных закономерностей. И в ки­тайской, и в индийской философии (хотя ее монотеизм бо­лее личностного плана), почитание природы как воплоще­ния божества исключало идею господства над ней, а тем более ее преобразования. Во все периоды развития китай­ской и индийской философии вопрос ставился о преобра­зовании себя, но не природы.

Можно утверждать, что философия в регионах Востока оказалась менее критичной по отношению к религии и ме­нее динамичной в своем развитии, чем европейская, начи­ная с XIV в.

В исламе, в отличие от христианства, то, что можно бы­ло бы назвать теологией, всегда стремилось совместить собственно религиозные и политико-правовые аспекты бы-

тия общества. В исламе получает развитие не теология, а "фикх", специфика которого в органичном для каждой юридической школы слиянии светского и религиозного права, поскольку единственной опорой в аргументации и отыскании прецедентов являлись Коран и сунны. Свод предписаний и запретов из этих источников составили ка­нонический закон — шариат, действующий на всех уров­нях бытия не только отдельного человека, но и общества в целом. С точки зрения укорененности в обществе, ислам не стимулировал развитие теологии как особого рациона­листического анализа данных священного писания. Сред­невековые арабо-мусульманские философы были незави­симы от теологии.

Восточные религии и современный мир. Радикаль­ные сдвиги во всех сферах общественной жизни, сопря­женные с социальным прогрессом, повлекли за собой неиз­бежную коррекцию традиционных вероучений. Для анали­за этих изменений в XX веке целесообразно пользоваться типологической схемой российского исследователя М. Степанянц, включающей четыре вида конфессиональных те­чений:

1. Ортодоксы, основываясь на религиозных догмах, отстаивают необходимость сохранения общественного статус-кво и стремятся увековечить феодальные социальноэкономические и политические институты. Это течение поддерживают представители наиболее реакционной части духовенства и представители феодальных кругов. Ортодок­сы настаивают на средневековом толковании большинства догматов религии.

Мусульманские ортодоксы, к примеру, утверждают, что идея социального прогресса чужда исламу и противоречит его принципам. Мухаммад (Магомет) — "посланник Аллаха и печать пророков", а следовательно его проповедь не тре­бует ни добавлений, ни исправлений. Общественный поря­док, освященный исламом, идеален и универсален. Судьба людей и их поведение предопределены волей божьей и по­тому ортодоксы допускают толкование прогресса только в качестве процесса реализации заранее установленной бо­жественной цели.

Буддийские и индийские ортодоксы также не приемлют радикальные перемены в обществе, аргументируя свою позицию ссылками на основополагающие принципы "сансары" и "кармы", идеал которых — более высокое положение в следующем рождении, а не более высокая стадия социального развития. Отсюда невозможность постановки за-

дачи совершенствования общества в целом Идея поступа­тельного развития отвергается ими в соответствии с буд­дийской традицией, предсказывающей три стадии деграда­ции сангхи сначала никто не сможет достичь нирваны, за­тем перестанут соблюдать заповеди Будды, затем забудут священные тексты. Это — концепция цикличности, причем общество движется по нисходящей линии, а каждый новый цикл начинается в отдаленные времена.

При подобной трактовке общественный прогресс иллю­зорен с точки зрения вероучения и ему противостоят инди­видуальные усилия по достижению личного спасения. От­сюда и ненависть к научному знанию, к философии как греховному свободомыслию.

В наши дни ортодоксы воздерживаются от открытого противостояния прогрессу, а религиозные течения, отверга­ющие перемены, выступают зачастую под флагами возрожденчества.

2. Возрожденчествоили фундаментализм — наиболее характерный тип религиозного сознания достаточно широ­ких социальных слоев населения (мелкая буржуазия, торг­овцы. ремесленники, крестьяне, студенчество, молодежь в целом), надеящихся найти в раннем религиозном учении средство решения современных проблем Эти категории населения занимают достаточно подвижную позицию, по­скольку, со одной стороны, они ждут перемен, а с другой — неудовлетворены ими Поэтому примыкают то к против­никам буржуазных преобразований — "возрожденцам-регрессистам", то к сторонникам радикальных изменений — " возрожденцам-прогрессистам".

"Регрессистское возрожденчество" смыкается с орто­доксией. Но "возрожденцы", ратуя за перемены, обраща­ются к идеализированному прошлому, обосновывая идею "спасения" нации через возвращение к "золотому веку", когда буддизм, индуизм, конфуцианство и ислам проявля­лись в "чистом" виде.

Идеология "Джан сангх" и "Раштрия сваямсевак сангх" (РСС) в Индии, "Джамаат-и-ислами" в Пакитстане, Афга­нистане и Индии, ассоциация "Братья мусульмане" в стра­нах арабского Востока, несмотря на различие религиозных доктрин и специфику национальных условий.несут в себе ряд общих типологических характеристик — все они пре­тендуют на роль хранителя "чистоты" верыили борцов за за "очищение". Приверженность теократии также общая для "возрожденцев" этого толка и чтобы общество двига-

лось по пути прогресса, государство должна уступить приоритет религии

Установление теократии, кроме признания бога верховным сувереном, предполагает признание предписаний религии верховными общественными законами Лозунг "Братьев-мусульман" — "Коран — наша конституция".

Идеалом исламского государства для "возрожденпев-регрессистов" является государство, где верховная исполнительная власть сосредоточена в руках халифа или имама — главы религиозной общины, где действуют законы шариата, а правосудие вершат шариатские судьи-кади.

В социально-экономической сфере они выступают за сохранение помещичьего землевладения, кастовой системы, полигамии и настаивают на строгом сохранении предписаний, тормозящих развитие буржуазных отношений. Ссылаясь на тезис о "конечности" пророчества Мухаммада, мусульманские "возрожденцы" заявляют о превосходстве ислама над всеми другими религиями Индусские "возрожденцы" утверждают идею о превосходстве индуизма и требуют лишить гражданских прав адептов других религий.

Принципиальное отличие "прогрессистского возрожденчества" от его "регрессистского" варианта в мнимости самого возрожденчества.

М. Каддафи, автор "Зеленой книги", ратует за восста­новление "естественного" закона (закона религии), не признающего социального деления, и апеллирует к лозунгу -партнеры, а не наемники", ратуя за отмену эксплуатации посредством экспроприаций крупной собственности, ограни­чения деятельности частных предпринимателей, создание кооперативов и введение самоуправления на предприятиях.

Индуисты-возрожденцы настаивают на признании не­погрешимости Вед, отвергая более поздние источники и традиции Достижение социальной справедливости сегодня путем возврата к "золотому веку" — утопическая позиция.

Одна из наиболее влиятельных в Японии "новых религий" — "Сока гаккай", основанная в 1930 г школьным учи­телем Макигути Цунэсабуро, предлагает идеал "третьей цивилизации", где равенство и справедливость будут естетвенным следствием слияния политики и религии. Под истинной" религией сторонниками "Сока гаккай" понимается "чистый" буддизм, а в основу философии положено врожденное Нитирэном (1222—1282) учение Будды

3. Модернизм является самым важным антиподом ортодоксии. Для модернистов характерно ограничение сферы влияния религии и сведение ее к делу личной совести. Мо-

дернисты часто апеллируют к тем же догмам, что и орто­доксы, но выводы делают противоположные. Модернизм. если он не сводится к "христианизации" восточных рели­гий, нацелен на отделение религии от государства, разви­тие светского образования, усвоение научных знаний. На ранних этапах развития освободительного движения он в определенной степени был тождествен просветительству.

Специфика Востока в части соотношения эпох Рефор­мации и Просвещения состоит в том, что в отличие от Европы, где эти эпохи были разделены веками, просвети­тельские идеи совпали по времени и переплелись с идеями реформации религии. Раммохан Рой (1772—1833) и Сайид Ахмад-хан (1817—1898) стоят у истоков индуистского и мусульманского реформаторства и просветительства одно­временно. Идеализируя Запад и европейскую буржуазную культуру, они, в известной степени, являлись модерниста­ми, однако реформаторские идеи все же были определяю­щей стороной их мировоззрения. Для модернистов-просве­тителей характерна пропаганда "заимствования цивилиза­ции" и если поначалу это направление было в значитель­ной степени позитивным, то с течением времени оно пре­вратилось в идеологию космополитизма со слепым копиро­ванием всех западных культурных традиций в ущерб соб­ственным национальным. Это направление общественной мысли может оказаться превалирующим и пример тому — история Турции и Японии. В этих странах к началу XX ве­ка монархия была неразрывно связана с религией, а свет­ская власть воспринималась тождественной духовной (сул­тан-халиф в Турции и император в Японии). В таких усло­виях оппозиционные феодальному правопорядку силы про­тивопоставляли ортодоксальной идеологии правящих кру­гов идеологию модернистского секуляризма.

4. Религиозно-реформаторские идеи оказались более привлекательными для широких масс на зарубежном Во­стоке.

Реформационный процесс в "восточных" религиях дол­жен устранить противоречие, выражающееся в разъеди­ненности объективного и субъективного и приблизить ве­рующего к богу, чтобы развить в человеке индивидуаль­ную инициативу, соответствующую духу новых буржуаз­ных отношений.

В каждой восточной религии по-своему идет процесс замены "внешней" религиозности "внутренней". Здесь мо­жет иметь место общая демократизация культа, упрощение ритуала (в индуизме, к примеру, отказ от обрядов подно-

шений, пожертвований богам, произнесения священных мантр и т. д.).

Родоначальник индуистской реформации Раммохан Рой стремился акцентировать антиобрядовую сторону упанишад, отходя далеко от текста оригинала. Его последователь Дебендранатх Тагор (1817—1905) ввел присягу, обязываю­щую членов его общества "Брахмо самадж" не участвовать в идолопоклоннических церемониях и почитать бога толь­ко любовью.

Учение японской секты тэнсе котай дзингу ке (возникла в 1945 г.), относящейся к так называемым "новым религиям", так же носит антиинституциональный характер. Своеобразие религиозной реформации в Японии связано с появлением "новых религий", сочетающих в себе элементы буддизма и синтоизма.

В исламе, где культовая практика проще индуистской или буддийской, религиозная реформация также прояви­лась в упрощении обрядности — был поставлен вопрос об излишности ежедневной пятикратной молитвы. В Тунисе президент Хабиб Бугриба в 1960 г. возглавил официальную кампанию против поста в месяц рамазан и против хаджжа. Перевод Корана на национальные языки — также свиде­тельство демократизации религии.

Общая тенденция упрощения культа демонстрирует же­лание избавиться от посреднической роли духовенства. Упрощение обрядности и демократизация культа сочетают­ся с "теоретически" обоснованным толкованием соотноше­ния бога и человека в онтологическом, гносеологическом и этическом аспектах для доказательства необходимости определенной степени свободы воли человека.

Реформаторская трактовка концепции бога в индуизме проявляется в отказе от политеизма, от наделения бога антропоморфными чертами и отказе от идолопоклонства (Раммохан Рой, Дебендранатх Тагор, Дайянанда Сарасвати)

Мухаммад Икбал — один из мусульманских реформа­торов — произвольно интерпретируя ашаристскую атоми­стику (онтологическая основа ислама), писал о том, что хотя все тела и состоят из атомов, но есть "разные уровни субстанции".

Реформаторская интерпретация онтологического аспек­та концепции бога позволяет дать новое толкование про­блеме места и роли человека в мироздании. Главными эти­ческими принципами религиозных реформаторов является активность, а не отрешенность, борьба за переустройство

общества на новых гуманистических началах, а не поиск индивидуального спасения.

В буддизме и индуизме пересматриваются концепции "кармы", "майи", "нирваны", "мукти" и других основ религиозного учения Меняется отношение к религиозной аскезе, монашеству. Даже за буддийским "монахом" при­знается право участвовать в жизни общества. В 60—70-х годах XX века буддийские реформаторы в Кампучии отста­ивали идею о том, что если политическая деятельность служит справедливости, прогрессу и процветанию кхмерского народа, то она находится в полном соответствии с принципами буддизма, так как Будда наказывал делать до­бро людям.

Религиозные реформаторы в начальный период рефор­мации выражали интересы национальной буржуазии, уси­ливающей свои позиции и расчищали путь социальному прогрессу. Тогда интересы буржуазии совпадали с общена­родными. После достижения независимости потребовалась практическая реализация идеи общества всеобщего благо­денствия и здесь выявилась условность буржуазно-рефор­маторского понимания этой идеи Буржуазные религиоз­ные идеологи выступили лишь против самых консерватив­ных институтов социального неравноправия (кастовая си­стема в Индии, полигамия в мусульманстве). Что касается представлений о путях национального возрождения, то при всех различиях обнаруживается общее для всех реформа­торов критическое отношение к западному капитализму и попытка создать собственный вариант в соответствии с на­циональными и религиозными традициями.

Все реформаторы обосновывают идею неприкосновен­ности частной собственности, часто произвольно толкуя общеизвестные постулаты своих религий. И буддийские, и индусские, и мусульманские реформаторы допускают ча­стичное ограничение и национализацию лишь феодальной и иностранной собственности.

Анализ основных типов религиозного сознания на со­временном Востоке показывает, что ключевым аспектом эволюции является рационализации религиозной догма­тики.

Модернисты, как правило, умаляют значение рациона­листических традиций собственной культуры и связывают развитие научного знания с обращением к источникам за­падной мысли.

Религиозные реформаторы вину за социально-экономи­ческое отставание афро-азиатских народов перекладывают

на традиционные вероучения, но при этом отстаивают мне­ние о том, что традиционные вероучения не антагонистич­ны научному знанию. Индусы и буддисты, считая свои учения гармоничными, не находят конфликта между фило­софией и религией, ссылась на нерасчлененность форм общественного сознания на Востоке Для реформаторского подхода характерна переинтерпретация положений своих учений для приведения их в соответствие с достижениями современного научного знания. При этом наблюдается тен­денция к нахождению общих точек соприкосновения "вос­точной" и "западной" философии. Усваивается то, что со­звучно религиозной идеологии (объективно-идеалистиче­ские идеи, интуитивизм, экзистенциализм и др.).

Возрожденцы обоих направлений негативно относятся к науке, считая, что "чистая" религия предвосхитила дости­жения современного знания, а обращение к разуму подры­вает веру человека в божественную истину.

Религиозные идеологи, если и не отвергают ценность философского знания, то принижают его по сравнению с откровением

Политическая философия современного Востока^*. XX век явил нам реформаторское переосмысление онтологи­ческих, гносеологических и этических идей. До момента обретения народами Востока политической независимости не было четкого представления о том, какого рода со­циальное устройство является желательным Выбирать приходилось между двумя моделями — капиталистической и социалистической, однако победил вариант, в котором сочетались элементы капитализма и социализма (теории "третьего пути развития" и "религиозного социализма").

По мнению главного теоретика чучхеизма — Ким Ир Сена — это учение есть ни что иное как творческое разви­тие марксизма-ленинизма. Чучхе буквально переводится как "хозяин" и "тело", что в сочетании этих двух иероглифон означает "субъект". Сторонники идей чучхе настаивают на вновь открытой ими постановке основного вопроса философии, сформулированной следующим образом: "Кто есть властилин мира? — Человек является существом, распоряжающимся миром". На практике идеи чучхе означают опору на собственные силы, что по словам Ким Ир Сена, есть "независимость в политике, самостоятельность в экономике и самооборона в защите страны".

___________________________________

^* Данный раздел написан с использованием материалов д.ф.н., профессора Степанянц М. Т

Идеи чучхе становятся объектом теоретизирования в 60-е годы, когда в СССР был разоблачен культ личности и либерализирована общественная жизнь. Именно в это вре­мя идеи чучхе объявляются "единственно руководящими идеями" правительства КНДР, а оно, в свою очередь, самой передовой в мире революционной властью, программной задачей которой является осуществление трех революций

— идеологической, технической и культурной. При этом революция идеологическая выдвигается на первый план. Необходимость тотальной идеологизации выводится теоре­тиками чучхеизма из зависимости решения субъекта — "хозяина всего" от уровня сознания. Такого рода тотальная идеологизация позволила оправдать режим военного ком­мунизма, господства культа личности вождя, а также не­оправданные претензии на право обладания абсолютной истиной в вопросах мировой политики.

В маоистском Китае на протяжении нескольких десяти­летий усиленно внедрялась модель "социализма с китай­ским лицом", в основу которой были положены "марксизм-ленинизм-маодзздун-идеи". Философские изыскания Мао Цзэдуна носили утилитарный характер — подвести теоретическую базу под свои идеологические установки. Взяв за основу известную формулу Клаузевица, Председа­тель Мао добавил, что" война есть продолжение мира, а мир и есть политика", и чем больше государство стремится к миру, тем больше оно готовится к войне. Он призывал бороться против "двух гегемонов"СССР и США. Трактовка Мао понятия "класс" как чисто имущественной категории ведет к объявлению революционности исключительно при­вилегией "бедных". Поэтому для Мао мировая революция означала борьбу "бедной деревни против богатого города", "бедных" стран против "богатых". Отсюда вытекала идея о руководящей роли Китая в антиимпериалистической, анти­капиталистической и антифеодальной борьбе, которая пол­ностью оформилась в маоистской теории "трех миров". "Великий кормчий" постоянно противопоставлял практику теории, утверждая безусловный приоритет первой. Мао ут­верждал, что интеллигенция является наиболее невежест­венной частью общества, в то время как истинная мудрость проистекает исключительно от народных масс, а по сему маоистами отвергалось и "книжное знание". Маоисты отвергали национальное духовное наследие в ходе кампа­нии по критике Конфуция в период культурной револю­ции, в ходе которой сам Конфуций и его последователи были объявлены реакционерами.

В постмаоистском Китае конфуцианство вновь признается фундаментальной ориентацией китайской культуры и с этого времени можно говорить о начале "конфуцианского возрожденчества" как в самом Китае, так и за его пределами.

"Новое конфуцианство" концентрируется на двух основных проблемах — автономии личности и националь­ного самосознания и высвечивает этико-религиозные сто­роны конфуцианского учения. Своим возрождением "новое конфуцианство" обязано группе китайских философов, проживающих в США и КНР. Для "новых конфуцианцев" характерен интерес к проблемам соотношения традиции и модернизации, отказ от некритического восприятия запад­ных идей и ценностей, признание непримиримых противо­речий между индивидуальной свободой и общественным благом, отстаивание необходимости трансцендентного (т. е. религиозного) как конечного источника ценности. Хотя "новое конфуцианство" и не стало основным направлением философской мысли в современном Китае, тем не менее, даже официальные идеологи вынуждены признать его на­ряду с марксизмом и либерализмом западного типа, одним из трех направлений китайской мысли.

В последнее время западное сознание все чаще и чаще обращается к культуре Востока вообще и Китая, в част­ности, видя в ней некую парадигму, способную спасти при­роду от гибели, а человечество от вырождения. Западных идеологов в первую очередь привлекает:

1. Китайская контркультура. В первую очередь, дао­сский призыв "Назад к природе!" Но ведь даосская фило­софия с ее отвержением общепринятых канонов, литерату­ры, религии являет собой всего лишь фрагмент китайской культуры и не может служить культурным кодом тога Во­стока, который предлагается в качестве образца.

2. Принцип антропности. Целостная парадигма китай­ской культуры связана с принципом антропоцентризма, Однако есть и другие невосточные культуры, организую­щие все вокруг человеческого измерения.

3. Компромиссность. В китайская культуре имеется мо­дель, сориентированная на ограниченность человеческих устремлений, которую можно назвать принципом разумной ограниченности. Действительно, цивилизационный процесс может развиваться на большие расстояния, но всегда суще­ствует некоторый критический уровень, после которого любая сила космизирующе должна вернуться к своему источнику. В китайской культуре нет идеи бесконечности.

Есть идея цикличности. Отсюда и вывод — мир долговечен, но не вечен, а по сему порядок можно установить надолго, но не навсегда.

Западный мир ищет модели, позволяющие выйти из экологического кризиса и смотрит на Восток как на при­мер мирного сосуществования с окружающей средой.

Для японской культурной традиции, соединившей кон­фуцианство, синтоизм и буддизм, сомнительна мысль о том, что человек вообще имеет какую-то ценность вне со­циума Процесс формирования идеологии новых городских сословий был для Японии отнюдь не скоротечным и фило­софская подоплека обуржуазивания японского общества появилась еще в XVII веке в учении о сердце (сингаку). В сингаку и других реформаторски ориентированных япон­ских учениях, с одной стороны, — сохраняется верность конфуцианскому представлению о "я" исключительно в со­циальных ролях и обязанностях: индивид остается средо­точием потенциальных возможностей до тех пор, пока они реализуются в социуме, а успех человека зависит от степе­ни полноты выполнения определенной социальной роли, с другой стороны, в этих учениях поддерживается синто­истская и дзэн-буддистская установка на единство челове­ка с природой.

На современном Востоке идет активный поиск путей развития. Но при всем культурном, идеологическом и по­литическом различии позиций авторов этих новых теорий объединяет общая позиция — возрожденчество. Это — проект ненасильственной цивилизации Махатмы Ганди или "третья мировая теория" Муаммара Каддафи, поиски но­вых конфуцианцев или японский вариант протестантизма — все это поиск путей развития, предостерегающий от сле­пого копирования чужих общественных моделей.

В заключение отметим, что сегодняшний Восток стоит перед выбором пути развития. И этот выбор еще не сделан. От того, каков он будет, зависит многое. Следует надеяться на равноправный диалог Востока и Запада.

Литература

Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока. М., 1993.

Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. М., 1990.

Григорьева Т. П. Дао и Логос. М., 1993.

Дата добавления: 2014-12-27