Пифагор и Пифагорейцы

ЭЛЕАТЫ

OQ

ся самая прекрасная гармония».

У Гераклита мы находим и целый ряд других наблюдений, в основном интуитивных, которые в боль­шей или меньшей степени являются угадыванием ос­новных черт диалектики. К ним относится, в част­ности, универсальность развития (его источником, как мы видели, является борьба противоположностей). Центральным мотивом всего его учения был принцип все течет (панта реи). Постоянные изменения и по­стоянное развитие Гераклит объясняет различными способами: «Одно и то же является живым и мертвым, бодрствующим и спящим, молодым и старым, ибо это, изменившись, становится другим, а другое, изменив­шись, становится этим» ³⁰. Постоянный ход развития он сравнивал с течением реки, в которую нельзя войти дважды: «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, согласно Гераклиту, ни дважды прикоснуться к прехо­дящей, по своему характеру тождественной сущности. Она быстро свои перемены разъединяет, а затем опять соединяет, приходит и опять уходит» ^3|. В другом месте он подчеркивает эту мысль еще более определенно: «В одни и те же реки мы входим и не входим, сущест-

от

вуем и не существуем».

Гераклитова стихийная диалектика весьма тесно связана с его естественным материализмом и глубоко пронизывает его. Рядом с однозначным подчеркиванием материальной основы всякого бытия и с констатацией бесконечности этого материального принципа мы на­ходим у Гераклита и мысль, подчеркивающую беско­нечность материи в историческом смысле слова и очевидное объяснение ее несотворимости и неуничто-жимости: «Этот мир, который для всех не сотворил ни­кто из богов или людей, но всегда был, есть и будет вечно живым огнем, разгорающимся согласно мере и угасающим согласно мере»³³.

Разнообразие проявлений существующего мира объясняет Гераклит изменениями, происходящими в исходной «праматерии». Одна материя, согласно ему,

«живет смертью» другой: «Огонь живет смертью зем­ли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля — смертью воды» ³⁴. Таким образом, Гераклит весьма близко подходит к пониманию «твор­ческого отрицания».

Очень важное значение во взглядах Гераклита при­дается, используя современный термин, детерминизму (всеобщей обусловленности всех событий и явлений). Гераклит (так же как и другие досократики) упот­ребляет, естественно, другое понятие. Все, согласно ему, правится судьбой, или необходимостью (нике). С по­нятием необходимости весьма тесно связано понима­ние закономерности — закона (логос). Логос, по Ге­раклиту, так же вечен, как и несотворенный и неунич­тожимый мир. Его познание предполагает понимание закономерного развития мира как борьбы и единства противоположностей.

Гераклит один из первых обращает внимание на характер человеческого познания. Познание, согласно его взглядам, стремится постичь сущность, т. е. ло­гос. Кто его не понимает, не может понять ничего в развитии мира. Значительное внимание он уделяет от­личию «многознания», «многоучености» от подлинной мудрости. «Многознание» в отличие от подлинной муд­рости не способствует действительному познанию принципов мира, но скорее их скрывает. В этом плане он весьма критически высказывается о целом ряде других мыслителей, в частности о Пифагоре. «Много­знание не научает разумности, ибо оно научило бы Гесиода и Пифагора, также и Ксенофана и Гекатея» ³⁵. Эти мысли показывают отрицание Гераклитом мелкой, дешевой учености, которая не стремится к познанию и выявлению подлинных причин и принципов вещей. Единственной мудростью, по Гераклиту, является «знание мысли, которая везде всем правит»³⁶, т. е. логос. Как мир, так и праматерия и Гераклитов логос существуют объективно, т. е. независимо от челове­ческого сознания. Человеческое сознание — душа (психе) — подчинено логосу. Поэтому и Гераклитова диалектика является диалектикой объективной. Это диалектика развития объективно существующего мира.

Гераклит придавал значение оценке отношения мира к познанию. Он подчеркивал, что все состояния и свойства мира всегда релятивны: «Море наполнено

водой наичистейшей и наигрязнейшей: для рыб она пригодна и полезна, для людей грязна и губительна» ³⁷. Он отмечал также относительность повсеместно употребляемых понятий: «Прекраснейшая из обезьян отвратительна, если сравнить ее с человеческим по­колением»³⁸. Здесь можно обнаружить и определенные признаки субъективной диалектики, хотя в несколько ином смысле, чем у элеатов. Гераклит отмечает неко­торые объективно существующие аспекты отношений между субъектом и объектом в процессе познания. Ряд из них лишь констатирование общеизвестного. Следует обратить внимание на мысль о том, что «пло­хими свидетелями являются глаза и уши людей, если

•т „ ^J „

они имеют варварские души». В ней можно усмот­реть определенный акцент отношений чувственного и рационального. Цитированный фрагмент можно интер­претировать так, что рациональная сторона позна­ния есть то, что сообщает чувственному познанию цен­ность в смысле постижения закономерности или сущ­ности.

И хотя в своем родном Эфесе Гераклит не получил признания, он был весьма уважаем в Афинах (в част­ности, во времена Сократа) и имел целый ряд сто­ронников и учеников. Наиболее видным из них был Кратил. Аристотель говорил о нем, что он (к концу своей жизни) ничего не утверждал, «только двигал пальцем и упрекал Гераклита за изречение, что нель­зя войти дважды в одну и ту же реку, ибо сам пола­гал, что это невозможно даже однажды» ⁴⁰. Как можно заключить, Кратил довел мысли Гераклита до абсурда, утверждая, что о действительности нельзя ничего ска­зать. Универсальность движения он, видимо, обозна­чал движением пальца. Релятивность познания и оцен­ки, выявленная Гераклитом, приводит Кратила, та­ким образом, к абсолютному релятивизму.

Гераклитова философия является вершиной сти­хийно диалектического понимания мира не только в досократовской философии, но и в античной филосо­фии вообще. Как уже говорилось, речь здесь идет не о цельной теоретической системе диалектического под­хода к миру, а скорее об интуитивном объяснении сущ-ностных и в то же время универсальных черт диалек­тики. Хотя некоторые позднейшие мыслители глубже, чем Гераклит, разработали отдельные стороны заро­дившихся концепций диалектики, но ни у кого из них

не было такого универсального воззрения, какое было у Гераклита.

Тесная связь диалектики и стихийного материализ­ма позволила Гераклиту значительно продвинуться вперед по сравнению с милетскими философами.

Однако сама философская концепция Гераклита имела определенную ограниченность. Его социальные и политические позиции были классово детерминиро­ваны. В частности, во взглядах на общество он выдви­нул ряд критических претензий в адрес противников аристократии. В Эфесе, где тогда победила демокра­тическая партия, он жил в удалении от общественных дел.

Вторым центром развития греческой философии в досократовский период становится противоположная, западная часть так называемой Великой Греции — Южная Италия. Развитие философского мышления здесь начинается несколько позже, чем в малоазий-ских центрах Ионического побережья. Обе школы воз­никают после прихода эмигрантов из Ионии. Касается это, в частности, Пифагора, который уходит с острова Самос, а также предшественника элейской философ­ской школы Ксенофана из Колофона, который тоже покинул родной город из политических соображений. Развитие торговли и ремесла в Южной Италии про­исходило не так быстро, как на малоазийском побе­режье; не были так интенсивны и контакты с разви­тыми цивилизациями. И знаменитые общественные преобразования, которые начинаются на малоазийском побережье уже в VII в. до н. э., здесь совершаются примерно на сто лет позже. Более длительное время сохраняла свое исключительное положение родовая аристократия.

Вместе с волной эмиграции из восточной части «Великой Греции» в Южную Италию проникают и взгляды ионических философов. Создаются благо­приятные условия для развития философского мыш­ления.

Ксенофана из Колофона (565—470 до н. э.) можно считать идейным предшественником элейской школы.

Вследствие экспансии персов он был вынужден по­кинуть родные места, жил на Сицилии. Свои взгля­ды он излагал большей частью в поэтической фор­ме." Его учение было направлено, в частности, про­тив мифологического, религиозного представления о возникновении и развитии мира в трудах Гомера и Гесиода, которым он давал материалистическое объяс­нение.

Почти 67 лет он странствовал по «Великой Греции» и излагал свои басни публично, как рапсод. Кроме философских стихов он написал (по свидетельству Диогена Лаэртского) два эпических сочинения — «Ос­нование Колофона» и «Исход в Элею». Его наследие было весьма разнообразным и обширным по объему.

Из сохранившихся фрагментов трудов Ксенофана можно сравнительно хорошо реконструировать его ос­новные философские и социальные воззрения. Подобно милетцам, он признает материальность мира, который в отличие от них считает постоянно одним и тем же, неизменным. Аристотель говорил о нем: «Ксенофан, который... признавал единую сущность, не объяснил ничего... хотя, рассматривая всю вселенную, говорил, что единое есть бог»⁴¹. Богом, однако, Ксенофан счи­тает мир во всей его целостности. Этим он, собствен­но, отвергает богов, в том числе и антропоморфные свойства, приписываемые им греческой мифологией:

Все это богам в баснях своих Гомер и Гесиод приписали, все то, что у людей грехом и позором считалось,— красть и прелю­бодействовать и друг друга взаимно обманывать⁴².

Ксенофан в отличие от Гомера и Гесиода понимает бога как сущее, отличное от людей, и «говорит, что сущность бога шаровидна»⁴³. Бог у него, таким обра­зом, становится понятием, символизирующим неогра­ниченность и бесконечность (как в пространственном, так и во временном отношении) материального мира.

Такое объяснение, естественно, ведет к атеисти­ческим выводам. О четкой атеистической ориентации Ксенофана свидетельствуют сохранившиеся фрагмен­ты, в которых боги однозначно охарактеризованы как продукты человеческой фантазии:

Эфиопы своим богам приписали плоский нос и черную кожу. Тракийцы своим — синие глаза и волосы русые⁴⁴. Если бы волы, львы и кони имели руки или умели рисовать и поступали как люди, кони бы, подобно коням, а волы, подобно волам, изо-

Сражали бы богов и наделяли бы их такими же телами, какие они и сами имели ^<5.

Эти мысли были в свое время гениальным выраже­нием того факта, что не боги сотворили людей, но люди создали их по своему образу и подобию. Такая ориентация мыслей в целом однозначно служила деструкции религиозно-мифологической идеологии. Материалистическая направленность Ксенофановых мыслей проявляется и в таком тезисе: «Из земли все возникает, и в землю все возвращается»⁴⁶. В рамках материалистического воззрения на мир находятся и его представления о происхождении человека: «Ибо из земли все мы родились и из воды»⁴⁷.

Подобно милетским философам, Ксенофан стре­мился к натуралистическому объяснению природных явлений. Согласно его представлениям, «звезды возни­кают из раскаленных туч, угасают каждый день и в ночи снова оживают, как горящие угольки»⁴⁸. Так рассуждая, он «полагал Луну сгущенным облаком»⁴⁹; аналогично он объяснял и метеорологические явления: «Изменения климата вызываются теплом Солнца как основной причиной»⁵⁰. Несомненно интересной являет­ся его мысль о постоянном снижении уровня и высы­хании моря. Он обосновывает ее, подкрепляя наход­ками окаменевших морских животных в тех местах, которые в его время были значительно удалены от моря.

Хотя основой его онтологии было «единое» — со­вершенное, единое бытие, Ксенофан допускал еще из­менение и движение как возникновение и упадок, ко­торые Парменид и другие элеаты полностью отвергали. Действительно, Ксенофан признает изменение и движе­ние только как возникновение и гибель мира, понимая его как внутренне неизменную целостность. Если в этом случае можно вообще допустить развитие, то оно, согласно этой концепции, не приносит ничего нового. В этом пункте совершается полный отход от представ­лений милетских философов, которые постулировали единство мира по отношению к первоматерии, а ее изменениями они объясняли существующее многообра­зие мира. Ксенофан, однако, понимает универсальное бытие как вечное и неизменное, что сообщает его фи­лософии черты неподвижности. Наряду с абстрактным, понимаемым метафизически единством допускаются и

проявления многообразия мира. Так, собственно, хотя и не явно, ставился вопрос об отношении единичного и общего.

Онтологические взгляды Ксенофана тесно связаны с его пониманием познания. Чувства не могут дать основания истинного познания, но ведут лишь к мне­ниям и кажимости. Именно чувства ведут к убежден­ности, что мир многолик и изменчив. Как мы увидим дальше, именно этот скептический подход к чувствен­ному познанию характерен, для всей элейской школы.

Собственно основателем элейской школы был Пар­менид из Элей (ок. 540—470 до н. э.). Он был другом и учеником Ксенофана. Согласно Диогену Лаэртскому, он был также учеником Анаксимандра; большое влия­ние оказал на него пифагореец Аминий. По своему содержанию философские взгляды Парменида ближе всего взглядам Ксенофана.

К заметным событиям жизни Парменида относится его путешествие в Афины, которое он вместе с Зеноном предпринял уже в зрелом возрасте. Диоген Лаэртский сообщает, что Парменид был автором некоторых законов⁵¹.

Свои взгляды и философские мысли Парменид из­лагал и в стихах, в которых весьма часто используются метафоры и аллегории. Его основной труд «О природе» изложен в аллегорической форме, где повествуется о том, как молодой человек приходит к богине, которая и сообщает ему истину о мире.

Парменид делает весьма резкое различие между подлинной истиной (алетейа), являющейся продуктом рационального освоения действительности, и мнением (докса), опирающимся на чувственное познание. Чув­ственное познание нам дает образ лишь кажущегося состояния вещей, и с его помощью нельзя постичь их подлинную сущность:

Да не постигнет тебя на стезе твоей опыт привычный Правиться глазом бесцельным и слухом, отгулами

звучным, И языком,— будь лишь разум судьей многосгюрному

слову!

Этими словами Парменид объясняет преимущества рационального познания перед чувственным. Решение вопроса о чувственном и рациональном познании у Парменида (так же как и у Ксенофана) является ско-

рее логическим следствием его подхода к пониманию мира. Основным для него, как и для всей элейской школы, является наука о бытии, о сущем.

Теперь уже остался лишь об одном пути рассказ; что есть на этом пути многочисленные знамения и что это сущее, которое не возникло, непреходяще, что оно единое, целое, устойчивое и неза­конченное.

Не было и никогда не будет — а сразу есть целое и единое. Или какой же ты хочешь найти ему повод? Как и откуда оно вырастало? Чтобы из несущего возникло, не позволю; ты бы ска­зал и подумал, ведь изречь и мыслить нельзя то, чего нет, чего не существует. И какая бы принудила необходимость сущее, чтобы оно из ничего ранее или позже возникло? Также должно оно или быть всюду, или попросту не быть⁵³.

Аристотель эти взгляды комментирует так: «Парме-нид... утверждает, что наряду с сущим не-сущее яв­ляется ничем, с необходимостью полагая, что сущее есть одно и что нет ничего иного»⁵⁴. Тяготение к ма­териалистическому объяснению у Парменида (как и у Ксенофана) проявляется в отрицании «сотворения» сущего, в утверждении его вечности. Сущее не только вечно в своем существовании, оно также и неизменно.

Из действительного мира, из области бытия Пар-менид (а после него и остальные представители элей­ской школы) полностью исключает движение. Понятие развития в том смысле, в котором оно употребляется в милетской школе, и в частности Гераклитом, Парменид подвергает острой критике и называет пустым именем.. Почему Парменид отвергает движение и развитие? Ответ на этот вопрос вытекает из его характеристики от­ношения бытия и небытия: «Следует говорить и ду­мать, что сущее есть, ибо бытие есть, в то время как ничего другого нет»⁵⁵. Эти мысли ведут к единствен­ному логическому выводу, не-сущее не существует. Все, что существует, есть сущее (бытие), которое есть всюду, во всех местах, и поэтому оно не может дви­гаться. Хотеть нечто переместить, согласно Пармениду, означало бы либо поместить его на место другого су­щего, а это невозможно, так как одно сущее уже там находится, либо поместить его на место, где ранее было не-сущее, но, как вытекает из ранее сказанного, не-сущее не существует, поэтому и этот вариант ис­ключается. Отсюда сущее является наполненным и неподвижным.

Парменид, видимо, осознавал, что такое рацио-

нальное понятие сущего находится в противоречии с данными чувственного опыта, поэтому он и стремил­ся объяснить «действительный» реальный чувственный мир, однако его объяснение не помещается в рамках его учения об «истине». Рассматривает он чувственный мир лишь как «мнение».

Согласно Аристотелю, Парменид в области мнения допускает на основе «чувственного восприятия»⁵⁶ и су­ществование не-сущего. Это дает ему возможность за­тем — в виде мнения — признать существование дви­жения и изменения. У Парменида можно встретить ряд интересных мыслей, касающихся астрономии. Со­гласно Диогену Лаэртскому, Парменид первый обнару­жил, что Земля шаровидна и лежит в середине все­ленной. Он первый отметил, что вечерняя и утренняя звезды — одно и то же светило⁵⁷. И появление челове­ка Парменид объясняет естественным образом: «Род человеческий первое начало свое имеет от солнца, но жар и холод, из которых все состоит, сильнее и солнца»⁵⁸.

Учение Парменида содержит все существенные черты философии элейской школы. Оно восходит к линии стихийного материализма, с которым мы уже встречались у предшествующих философских школ Греции. Парменид, так же как и Ксенофан, соединяет материализм с учением о неподвижности и неизмен­ности бытия. Это соответствует абстрактному, метафи­зическому характеру философии элейской школы, ко­торый в определенном смысле является отрицанием предшествующей диалектики (однако с точки зрения ее дальнейшего развития это отрицание нельзя оце­нить негативно).

Осознание различия чувственного и рационального познания приводит к метафизическому разрыву этих двух ступеней единого процесса познания. Резкое про­тивопоставление чувственного и рационального позна­ния вытекает из спекулятивного характера взглядов Парменида, согласно которым истина постигается лишь разумом. Бытие имеет материальный характер, но из него исключены изменение, движение и разви­тие. И хотя Парменид вместе с исключением движения отбрасывает и объективную стихийную диалектику (проявляющуюся наиболее отчетливо у Гераклита), его мысли об отношении «сущего» и «не-сущего» ста­новятся важным стимулом для дальнейшего этапа

развития субъективной диалектики, в частности в тру­дах Платона.

Любимейшим и, вероятно, наиболее ярким учени­ком Парменида был Зенон. Родился он в Элее, и его акмэ приходится на период около 460 г. до н. э. Всю жизнь Зенон прожил (не считая путешествия в Афины) в родном городе. В своих трудах он по пре­имуществу защищал и уточнял систему аргументаций Парменида. Платон полагал его одним из мудрейших греков, а Аристотель говорил о нем как об изобрета­теле диалектики⁵⁹. Как и Парменид, Зенон активно участвовал в политической жизни и общественных де­лах своего города. По взглядам он стоял на стороне элейской аристократии, эвпатридов.

В соответствии с принципами элейской школы Зе­нон также разрывает чувственное и рациональное поз­нание. Истинным он однозначно признает рациональ­ное познание, чувственное же ведет к неразрешимым противоречиям. Зенон прославился именно выяснением противоречий между разумом и чувствами. Свои взгляды он излагал по преимуществу в форме диало­гов, построенных особым методом, который сейчас можно назвать методом споров. Вначале он предлагает правильное утверждение, противоположное тому, что он хотел доказать. Затем рациональной аргументацией он доказывал, что эта предпосылка ведет к неразре­шимым противоречиям и что истинным должно быть противное утверждение.

Чтобы показать сомнительность и невероятность чувственного познания, он спросил одного из софис­тов — Протагора: «Произведет лк звук одно зерно проса, если упадет, или одна десятитысячная зерна?» А когда тот ответил, что не произведет, спросил: «Произ­ведет ли звук мера проса, если упадет, или нет?» Когда Протагор ответил, что мера, падая, производит звук, Зенон спросил: «Нет ли некоего отношения между ме­рой проса и одним зерном, одной десятитысячной частью зерна?» Когда тот согласился, что такое отноше­ние есть, Зенон спросил: «Не может ли быть такое, что существуют также отношения между звуками? Ибо звучащие предметы также и звуки. Дело обстоит так: если мера проса производит звук, то производит его также одно зерно и десятитысячная часть зерна»⁶⁰. Тем самым Зенон хочет показать определенную границу

чувственного познания. Интересно, что Зенон, выявляя противоречия, к которым ведет чувственное познание, сам того не желая, подходит к выявлению действитель­ного диалектического противоречия явлений объектив­ного мира.

В своих онтологических взглядах он однозначно отстаивает позиции единства, целостности и неизмен­ности сущего. Сущее, по Зенону, имеет материальный характер. Симплициус свидетельствует, что, согласно Зенону, «кто признает множество, необходимо говорит противоречиво. Так... если сущее множественно, то оно равно велико до бесконечности и мало так, что вооб­ще не имеет никаких размеров. При этом он дока­зывает, что если нечто не имеет размеров и массы, то оно вообще не может быть»⁶¹. Стихийный мате­риализм его философских воззрений подтверждают и мысли о том, что «миров много и не существует пу­стого пространства», что все в природе происходит от тепла, холода, сухого и влажного или их взаим­ных перемен. В согласии с этими стихийно материа­листическими взглядами он представлял и возникно­вение человека, и сущность человеческой души: «Люди же произошли из земли, а души их есть смесь вышеназванных начал, в которой ни одно из них не пользуется преобладанием» ⁶².

Видимо, наиболее известнъш изложением элейс-кого отрицания движения и постулирования неиз­менности и неподвижности сущего являются апории Зенона, доказывающие, что если допускается сущест­вование движения, то возникают неразрешимые противоречия.

Первая из апорий названа дихотомией (деление пополам). В ней Зенон стремится доказать, что тело не может сдвинуться с места, т. е. движение не может ни начаться, ни закончиться. Предмет, ко­торый движется к цели, должен сначала пройти половину пути между местом нахождения и местом цели. Однако, чтобы дойти до этого места, оно должно пройти половину намеченной половины пути. Это повторяется до бесконечности. Поэтому тело не может никогда достичь своей цели, ибо оно должно было бы «пройти» за конечное время бесконечное множество точек.

Второй (и, пожалуй, наиболее известной) апорией Зенона является Ахиллес. Эта апория показывает,

что самый быстрый из людей (Ахиллес) не сможет никогда догнать самое медленное создание, если оно вышло в путь раньше его.

Ахиллес, чтобы догнать черепаху, должен вначале пройти расстояние от своего места до места, где в то время находилась черепаха. Но прежде чем он пройдет это расстояние, черепаха опять продвинется вперед на определенный отрезок, и эта ситуация повторяется вновь и вновь, так что более медленный с необхо­димостью продвинется несколько вперед. В этой апо­рии повторяется, собственно, то же самое, что и в апории дихотомии. Ахиллес, преследующий черепаху, должен был бы за конечное время пройти беско­нечное число отрезков.

Эти логические конструкции Зенона показывают противоречивость движения и находятся в видимом противоречии с обыденным опытом. Зенон, понятно, допускал возможность движения в области чувствен­ного познания. Однако в его апориях речь идет не о «реальности» или «существовании» движения, но о «возможности его постижения разумом». Поэтому движение рассматривается здесь не как чувственная данность, а как попытка выяснить логическую, понятийную сторону движения. В. И. Ленин в «Фи­лософских тетрадях» говорит об этом: «Зенон и не думал отрицать движение как «чувственную досто­верность», вопрос стоял лишь "nach ihrer (движения) Wahrheit"— (об истинности движения)». Мы уже видели, что понятийное осмысление движения до­ставляло определенные трудности уже ученику Ге­раклита Кратилу, который, однако, ушел от решения этой проблемы. Элейская школа также не смогла ее решить, поэтому апории Зенона можно полагать первой попыткой рационально осмыслить движение.

Хотя философия Зенона (как Парменида и Ксено-фана) представляет собой метафизическое понимание бытия, но его способ аргументации, мысли о проти­воречиях и непостижимости движения внесли значи­тельный вклад в развитие диалектического мышле­ния, показали необходимость углубленной разработки понятийного аппарата, были определенным призывом к преодолению понятийной стагнации.

К числу видных мыслителей элейской школы принадлежит и Мелисс с острова Самос. Его акмэ

приходится на период около 440 г. до н. э.

Мелисс, как и Зенон, был учеником Парменида, посещал беседы Гераклита, защищал основопола­гающие тезисы элейского учения: «Всегда было то, что было, и это всегда будет. Ибо если нечто возник­ло, то не без необходимости прежде, чем возникло; если же, однако, раньше ничего не было, так из ничего ничто "бы не возникло» ⁶⁴.

«Если же не возникло, а есть, всегда было и все­гда будет, то не имеет ни начала, ни конца, но явля­ется беспредельным»⁶⁵. Эти фрагменты показывают, что и Мелисс стоял на позициях стихийного мате­риализма и полагал, что мир «не был сотворен» и не имеет конца. Бытие, согласно его представлениям, является не только единым и не ограниченным во времени и пространстве, но и метафизически неиз­менным, как и у его предшественников.

Как мы видели, философия элейской школы близка традициям спонтанного, стихийного материализма, однако она отрицает «стихийную диалектику» пред­шествующих философских школ. Полемика элеатов с диалектикой Гераклита, хотя это и кажется пара­доксальным, приводит к постижению реальных, объек­тивно существующих противоречий. Отрицание дви­жения, выведение противоречий из предпосылок его существования — в частности, в изложении Зенона — становится стимулом дальнейшего развития диалекти­ческого мышления.

Несмотря на метафизический подход, философия элеатов выявила ряд проблем, которые существенно повлияли на дальнейшее развитие философского мышления. Так, в их учении мы встречаемся со сравнительно четким учением о бытии (т. е. о сущем; сущее — он то, отсюда название «онтология») и оп­ределенными принципиальными подходами к вопросу о познаваемости мира (познание — гносис; отсюда гносеология). Их различение чувственного и рацио­нального познания тесно связано с различением «сущности» и «явления». Но такая же непреодолимая, непостижимая граница, которая проходит между чувственным и рациональным познанием, согласно их воззрениям, проходит и между сущностью и явле­нием.

В области способа философствования (в современ­ных терминах — методологии философского мышле-

ния) большим вкладом элеатов является стремление к осмыслению действительности при помощи поня­тийного аппарата. (Речь идет о проблематике, ак­туальной и ныне.) Все последующее развитие фи­лософского мышления испытало на себе их сущест­венное влияние в области анализа основных понятий, при помощи которых тогдашние философы стремились отразить, понять объективно существующий мир.

Историческое значение элейской школы двузначно. С одной стороны, ее стихийный материализм, связан­ный с атеизмом и отрицанием поверий, становится одним из источников дальнейшего развития материа­лизма в греческой философии. Критика стихийной диалектики сообщает стимулы дальнейшему развитию диалектического мышления. С другой стороны, мета­физический способ мышления элеатов, тенденция к спекулятивной абстрактности, отрыв чувственного познания от рационального, связанный с абсолюти­зацией рационального познания, дают почву различ­ным направлениям идеалистических теорий в даль­нейшем развитии философии.

Следующей выдающейся философской школой, действовавшей в западной части «Великой Греции», т. е. в Южной Италии, являются пифагорейцы. Ре­конструкция их философских взглядов весьма сложна, так как от этой школы сохранилось мало материа­лов. Так же мало (и часто спорных) сведений сохра­нилось о жизни и деятельности основателя этой школы — Пифагора. Гегель следующим образом харак­теризует ситуацию, связанную с достоверностью ин­формации о жизни Пифагора: «Позднейшие неопи­фагорейцы составили многочисленные объемистые жизнеописания Пифагора и в особенности простран­но писали о пифагорейском союзе, но нужно остере­гаться и не принимать за исторические факты эти часто искаженные свидетельства. Биография Пифагора дошла до нас сквозь призму представлений первых веков нашей эры — она написана более или менее в том стиле, в котором нам рассказывают о жизни Христа...» ⁶⁶

Аналогична ситуация и с трудами Пифагора

и пифагорейцев. Мысли основателя школы дошли до нас в большинстве случаев в изложении других авторов. «Его философское учение подверглось такому же искажению, как и история жизни. С ним связали все, что только придумали христианская меланхолич­ность и склонность к аллегоризму» ^6?.

Согласно большинству сведений, Пифагор проис­ходил с острова Самос. Его жизнь приходится на период приблизительно между 584 (582) — 500 гг. до н. э.

На острове Самос он провел значительную часть своей жизни. Лишь с заметным ограничением власти родовой аристократии и установлением тирании он отправляется в Южную Италию. Его уход тесно свя­зан с его политической ориентацией и отвращением к тирании. Своей антидемократической ориентации Пифагор остается верен и в Кротоне, где он орга­низует из сторонников местной аристократии пифа­горейский союз, играющий значительную роль в борь­бе против демократической партии и в других облас­тях Южной Италии. Влияние этого по сути реакцион­ного союза весьма быстро распространяется и на Сицилию.

Пифагор и пифагорейский союз имеют немалую заслугу в том, что в Кротоне сравнительно длитель­ное время удерживала политическую власть аристо­кратия. По их инициативе аристократический Кротон предпринял военные действия против города Сибарис, в котором победила рабовладельческая демократия.

Социальные и классовые конфликты в самом Кро­тоне привели в конце концов к ограничению, а затем и к свержению власти аристократии. Рабовладель­ческая демократия приняла решительные меры против пифагорейского союза, который вполне справедливо считался центром аристократической реакционной идеологии. Подобно тому как в других горо­дах Греции, в которых победила рабовладельче­ская демократия, в Кротоне был распущен пифаго­рейский союз, а его сторонники изгнаны из города. Однако даже такие меры не положили конец пифа­горейскому движению. Еще почти целое столетие пифагорейская философия сохраняла определенное влияние и реакционную политическую направлен­ность в греческих колониях Южной Италии.

Пифагор был приблизительно современником

Анаксимандра и Анаксимена. Подобно Фалесу, он предпринимает путешествие в Египет, где знакомится с достижениями в математике и астрономии, с фи­лософскими и религиозными идеями, в значительной степени повлиявшими на его философские и рели­гиозные взгляды.

Согласно Диогену Лаэртскому, он написал три книги: «О воспитании», «О делах общины» и «О при­роде». Ему приписывается и целый ряд других трудов, которые создавались пифагорейской школой и, как тогда было в обычае, были подписаны именем руко­водителя школы.

Значительное внимание Пифагор и пифагорейцы уделяли развитию математики. Считается, что Пифа­гор первым обосновал, что в прямоугольном треу­гольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов (теорема Пифагора). В отличие от других мыслителей, которые в то время занимались мате­матикой, он идет дальше решения геометрических задач, которыми занимались Фалес или Анаксимен. Пифагор исследует и взаимоотношения чисел. Можно справедливо утверждать, что Пифагор и пифагорейс­кая школа закладывают основы теории чисел и прин­ципы арифметики. Арифметическим путем пифагорей­цы решают многие геометрические задачи того вре­мени. Изучение зависимости между числами, и в част­ности между рядами чисел, требовало весьма разви­того уровня абстрактного мышления, и этот факт от­разился на философских взглядах Пифагора. Инте­рес, с которым он и его последователи изучали ха­рактер чисел и отношения между ними, вел к опре­деленной абсолютизации чисел, к мистике чисел. Числа были подняты на уровень реальной сущности всех вещей.

Из античных авторов наиболее полное изложение взглядов Пифагора мы находим у Диогена Лаэрт-ского: «Начало всего — единица; единице как причине подлежит как вещество неопределенная двоица; из единицы и неопределенной двоицы исходят числа; из чисел—точки; из точек — линии; из них — плос­кие фигуры; из плоских — объемные фигуры; из них — чувственно воспринимаемые тела, в которых че­тыре основы — огонь, вода, земля и воздух; пере­мещаясь и превращаясь целиком, они порождают мир — одушевленный, разумный, шаровидный, в сере-

дине которого — земля; и земля тоже шаровидна и населена со всех сторон» ⁶⁸.

Гегель в «Истории философии» следующим обра­зом интерпретирует основные принципы пифагорейс­кого учения: «...первым простым понятием является единица....не дискретная, множественная арифмети­ческая единица, а тождество как непрерывность и положительность, совершенно всеобщая сущность» °⁹. «За единицей следует противоположность, двоица... различие, особенное» ⁷⁰. Из этих принципов возника­ют либо, точнее будет сказано, к этим принципам редуцируются все остальные числа. Пифагорейцы полагают основными первые четыре числа арифмети­ческого ряда — единицу, двойку, тройку, четверку. В геометрической интерпретации этим числам последо­вательно соответствуют: точка, прямая (определяется двумя точками), квадрат (как плоскостная фигура, определяемая тремя точками) и куб (как пространст­венная фигура). Сумма этих основных чисел дает число «десять», которое пифагорейцы считали иде­альным числом и сообщали ему почти божественную сущность. Десять, согласно пифагорейскому уче­нию,— такое число, на которое можно перевести все вещи и явления мира с его противоположностями.

Все пифагорейское учение о сущности бытия имеет отчетливо выраженный спекулятивный характер. Этот факт отмечает и Гегель. Пифагорейское учение в начальной стадии своего развития является, собст­венно, исторически первой попыткой (за исключением некоторых моментов в учении Анаксимена) постиже­ния количественной стороны мира. Математический подход к миру заключается в объяснении определен­ных количественных отношений между реально су­ществующими вещами. В частности, в области геометрии отношение между количественно выра­женной взаимосвязью и объективной реальностью является в значительной степени наглядным и во многих случаях даже чувственно идентифициро­ванным. Арифметизация геометрии означает выраже­ние пространственных отношений в «чистых» числах и делает возможным их постепенное отторжение от отношений в объективной реальности, которую они, собственно, представляют. Возможность мысленной манипуляции с числами (как абстрактными объек­тами) ведет к тому, что эти числа могут быть пони-

маемы как самостоятельно существующие объекты. Отсюда остается всего лишь шаг к тому, чтобы эти числа были провозглашены собственно сущностью вещей. С помощью этой операции пифагорейцы при­ходят к идеалистическому объяснению действитель­ности.

Четко выраженный идеализм Пифагора и его последователей имел свои корни в общественных, политических, этических и, в частности, религиозных взглядах. Религию и мораль Пифагор считал основ­ными атрибутами упорядочения общества. Пифаго­рейский подход к религии заметно отличается от тогдашней греческой традиции. Пифагорейский под­ход испытывает влияние элементов персидской и индийской мистики. Он в определенной степени явля­ется освящением классовой исключительности (кото­рая приобретает почти кастовый характер). Его уче­ние о бессмертии души (и ее перевоплощении) стро­ится на принципах полной подчиненности человека богам:

Бессмертных сначала богов, как велит нам закон, почитай, Их. почитая, также отдай уважение богоравным умершим! ⁷¹

Религиозные взгляды пифагорейцев весьма тесно связаны с их политической ориентацией. То же можно сказать и о понимании ими морали. Она была обо­снованием определенной «социальной гармонии», опи­рающейся на абсолютное подчинение демоса аристо­кратии. Поэтому ее важнейшей частью было безуслов­ное подчинение. Религиозное и нравственное во взгля­дах Пифагора и пифагорейцев часто совпадают.

Религиозные и моральные принципы пифагорейс­кого учения наложили определенный отпечаток на ор­ганизацию структуры, деятельность пифагорейского союза, в котором классовость и реакционная партий­ность Пифагоровых религиозных, социальных и эти­ческих взглядов проявляются более отчетливо, чем в других моментах.

Большинство принципов союза носило тайный характер и было доступно лишь членам союза. Лич­ность Пифагора имела неограниченный авторитет, его философия весьма длительное время преподава­лась исключительно членам союза. Лишь некоторые моральные принципы разрешалось распространять «в народе». Полностью противоположной была

картина в отношении пропаганды религиозных взгля­дов. В пифагорейском понимании распространение «религии» являлось основной обязанностью каждого члена союза.

Из религиозного и этического учений Пифагора вытекает и ряд «запретов» и «ограничений», которые в большей или меньшей степени имели мистический характер, форму предрассудков, а также выступали как способ объяснения некоторых природных явлений, что контрастировало иногда с принципами собственной философии пифагорейцев.

Ученики Пифагора. Пифагорейство в той или иной форме существовало вплоть до III столетия н. э. Ближе всего к учению Пифагора стояли старшие пифагорейцы, среди которых было много прямых учеников Пифагора. Самым видным из них был Ал-кмеон из Кротона. Время его деятельности приходится где-то на первую половину V столетия до н. э. В сущности, в своих философских взглядах он был верен пифагорейским принципам.

Основной сферой интересов Алкмеона была меди­цина. О нем известно, что он «первый отважился на вскрытие»⁷². Важнейшим из его медицинских и фи­зиологических познаний является осознание взаимо­связи органов чувств и мозга.

К старшему поколению пифагорейцев принадле­жат, по Диогену Лаэртскому, еще Эпихарм (550— 460 до н. э.) и Архит (ок. V в. до н. э.). К младшему поколению — Гипиас (середина V—IV в. до н.э.), Филолай (ок. 440 до н. э.) и Эвдокс (ок. 407—357 до н.э.). После изгнания из Кротона пифагорейцы разошлись по греческим городам и колониям. Неко­торые из них нашли убежище в Академии Платона в Афинах.

Пифагорейство является первым идеалистическим философским направлением в античной Греции. Пифагорейцы в идейном и политическом отношениях сыграли в принципе реакционную роль, это же отно­сится и к пифагорейской философии. И хотя пифагорей­цы имеют бесспорные заслуги в разработке некоторых частей геометрии и, в частности, основ арифметики, математическая проблематика у них выливается в мистику и обожествление чисел, которые они считают единственно истинно сущим.

Пифагорейский способ философствования явля­ется противоположностью стихийной диалектике милетской школы и Гераклита. Заметно отличается он и от строгого рационализма элейской школы. Кон­струируемое пифагорейцами учение о противоположно­стях «есть лишь грубое начало более точного опреде­ления противоположностей, начало, в котором, как в индусских перечислениях первоначал и субстанций, нет ни порядка ни смысла» ⁷³. Так характеризует Гегель ту часть пифагорейской философии, которая имеет, хотя и вербальное, наибольшее сходство с ди­алектическим мышлением. Существующие противо­положности подчинены здесь всеобщей универсальной гармонии космоса, поэтому они теряют малейшие остатки диалектического заряда, не сталкиваются, не борются, но подчинены гармонии сфер.

Пифагорейское учение представляет собой в за­родышевой форме соединение идеализма с метафизи­ческим способом мышления. Это вместе с мистичес­кими элементами образует предпосылки для его приятия христианской философией.

В истории философии идеализм обращался к пифа­горейству, как правило, лишь тогда, когда он играл открыто реакционную историческую роль (один из крупнейших представителей идеалистической диалектической философии, Гегель, в «Истории фило­софии» оценивает пифагорейство весьма критически). Метафизический подход к вопросу бытия, характерный для пифагорейской философии, был источником появления ряда реакционных философских направ­лений.

Дата добавления: 2014-12-29