Просвещение

Несомненно виднейшим мыслителем французскогэ Просвещения является Франсуа Мари Аруэ Вольтер

(1694—1778). Он был типичным представителем выс­ших слоев «третьего сословия» — рождающейся бур­жуазии. Как мыслитель и идеолог этого класса, он рез­ко критически выступал против надстройки феодаль­ного общества — феодальной идеологии, интеграль­ным элементом которой была религия. Четкая анти­клерикальная направленность пронизывает все твор­чество Вольтера. Однако его антирелигиозная ориен­тация не выливается в отрицание религии как таковой. Вольтер не приходит к идее о необходимости ликви­дации религии, он требует лишь религиозной сво­боды. И в этом отношении он был последовательным представителем своего класса.

Атеистические и антирелигиозные идеи Вольтера не достигают такой глубины, как идеи Ламетри, Гольбаха или Дидро. Выраженные живым и худо­жественным образом, они в свое время распространи­лись очень быстро. Однако оценка источников ре-

лигии у Вольтера не переступает рамок общего просве­тительского подхода. Источниками религии являются, по его представлениям, невежество, фанатизм и об­ман. Весьма популярной в свое время была идея Воль­тера о том, что религия возникла тогда, когда встре­тились мошенник и глупец. Вольтер не вскрыл, и в то время не мог полностью вскрыть, гносеологических и социальных корней возникновения религии. Челове­чество пришло к этому позже. Однако его критика клерикализма и религии сыграла выдающуюся роль.

Вольтер находился под сильным влиянием идей Локка, Ньютона, Бейля. Органическую часть его фи­лософских воззрений образует, однако, и критиче­ская переоценка философии Декарта и Лейбница. Философия представляется ему не только собранием поучений, догм, взглядов или логически строгой системой, она является прежде всего великим ору­дием разума в борьбе против неразумного, отжи­вающего устройства общества. Этот момент во многом определяет и характер философской мысли Вольтера. Никто до него — а из его современников лишь Рус­со — не выступает в философии так открыто и пар­тийно.

Вольтер весьма высоко оценивает заслуги англий­ских философов, в частности Бэкона и Гоббса. «Но­вый Органон» Бэкона он определяет как труд, который можно использовать в качестве лесов при строитель­стве новой философии. Эмпиризм английской филосо­фии настолько повлиял на Вольтера, что на переломе 20—30-х годов (в то время, когда он пишет первую серию философских работ: «Философские письма», «Трактат о метафизике» и «Основы философии Нью­тона») считает его единственным методом познания, при помощи которого можно достичь истины. С этих позиций он некоторое время недооценивает декартов­ский рационализм, отвергает, в частности, Декар-тову теорию врожденных идей, противопоставляя ей тезис Локка о том, что человеческая душа — это неисписанный лист.

Однако критическое отрицание спекулятивного характера философии Лейбница и Декарта не было исходным пунктом собственного философского мышле­ния Вольтера. Он отвергал также и субъективно-идеалистическую интерпретацию английского сенсуа­лизма. Вольтер стремится к разрешению проблемы

познавательного значения опыта и его отношения к теоретическому мышлению на более или менее мате­риалистических основах.

В философии Вольтера большую роль играет вопрос активности субъекта. Подчеркивание Вольте­ром динамичности и активности поведения субъекта значительно обогатило философию Нового времени. «Пусть уж как будет, здесь моя цель — изучить чело­века, живущего в обществе; не могу в нем жить, если не существует общество вне нас. Скептики-пиррони-сты должны мне позволить начать с того, что су­ществуют тела, во что я твердо верю, ибо в противном случае я должен был бы отрицать существование этих господ»⁸. Из этого тезиса Вольтера ясно выте­кает не только очевидное отвержение субъективно-идеалистического подхода к проблематике познания и бытия, но и его однозначное подчеркивание «общест­венности человека» как предмета собственно философ­ских интересов. Этим он во многом предвосхищает проблематику, которая становится такой важной для немецкой классической философии.

Его интерес к «общественному человеку» опре­деляется трудами английских мыслителей, в част­ности концепцией естественного права Локка. В фи­лософских заметках об обществе, человеке и свободе он исходит из практических потребностей тогдашней буржуазии. Вольтер понимал человека как существо общественное, общественность которого состоит в том, что он живет среди других общественных людей.

В философских трудах Вольтер выражает и одно из основных требований восходящей буржуазии — равенство людей. Однако в отличие, например, от Руссо он понимает равенство людей лишь как равен­ство политическое, равенство перед законом и правом. Социальное и имущественное неравенство он считал предпосылкой сохранения общественного равновесия и нормального развития общества. Если Руссо в рабо­те «О причинах неравенства» выступил против част­ной собственности и требовал ее уничтожения, то Вольтер это требование с присущей ему иронией высмеял.

Свободу человека Вольтер также понимал лишь в чисто абстрактном правовом и политическом смысле. Свобода является, по его представлениям, прежде всего свободой воли, и эту свободу воли он понимает

чисто индетерминистски. В позднейших философских трудах («Философском словаре») Вольтер, однако, видимо под влиянием ньютоновского понятия детер­минизма, отходит от индетерминистских взглядов.

Вопрос о понимании Вольтером детерминизма заслуживает специального анализа. Его детерминизм решительно нельзя отождествлять с детерминизмом механистических материалистов. Человек, отвер­гающий всеобщую закономерность, индетерминистски понимающий свободу воли, слишком бы отклонился от порядка целесообразно устроенного мира, и поэтому Вольтер ограничивает свободу человеческой воли определяющим принципом этого мирового порядка. Тем самым, однако, он весьма близко подходит к тео­логии, против которой в стихотворении «О гибели Лиссабона» он так решительно выступает.

Человек, его свобода, свобода человеческой воли, устройство общества — это те вопросы, которые в то время обсуждались не только в философских дис­куссиях, но и в практической каждодневной политике. И Вольтер в своих заметках о реформе общества склоняется к иллюзии об «образованном правителе». Однако в более позднее время он от этого идеала от­ходит.

Все творчество Вольтера — философское, публици­стическое, художественное (следует оценить также его заслуги в области историографии, в частности в истории культуры) — является предвестием острых социальных конфликтов, которые через несколько лет после его смерти выливаются в Великую фран­цузскую буржуазную революцию. Прогрессивность философии Вольтера обусловлена и ограничена про­грессивностью общественного класса — буржуазии, представителем которой он был.

Если Вольтер был представителем высших слоев «третьего сословия», то Жан Жак Руссо (1712— 1778) — представителем самых низших слоев.

Творчество Руссо весьма богато, и, если его оце­нивать по названиям отдельных работ, оно может по­казаться весьма пестрым. Помимо театрального твор­чества Руссо занимался в специальных работах це­лым рядом проблем: критикой науки и цивилизации («О влиянии наук на нравы»), экономической проб­лематикой («Рассуждения о политической экономии»),

социально-политическими вопросами («Рассуждения о происхождении и причинах неравенства между людь­ми»), критикой основ государства и права («Об об­щественном договоре»). Следует упомянуть и о его обширном педагогическом трактате «Эмиль, или О воспитании», и о романе «Новая Элоиза», который является проектом лучшей, естественной морали. Несмотря на кажущуюся тематическую разбросан­ность, творчество Руссо имеет, однако, один централь­ный мотив. Этим мотивом выступает проблема не­равенства между людьми и путей его преодоления.

Социальное неравенство становится предметом рассмотрения уже в первой его значительной рабо­те — «О влиянии наук на нравы». В ней он критикует современную цивилизацию как цивилизацию неравен­ства и отстаивает тезис о том, что развитие науки никоим образом не способствует совершенствованию нравов. Это, однако, не значит, что он отвергал науку и культуру как таковые. Во введении к работе он говорит: «Не совершаю нападение на науку, но от­стаиваю добродетель».

В первой части работы «О влиянии наук на нравы» Руссо подчеркивает, что основы общественной жизни составляют «телесные потребности», тогда как духов­ные потребности являются их украшением. Его подход к общественным проблемам, таким образом, по сути материалистический. Тем, что основу жизни он видит в сфере «телесных потребностей», т. е. в материаль­ной сфере, Руссо создает определенную основу для понимания всех, говоря нынешним языком, надстро­ечных явлений. Руссо, возможно, не понял, но, од­нако, определенно угадал социальную обусловлен­ность науки и культуры. Он одним из первых обна­ружил, что развитие культуры создает «искусственные потребности», удовлетворение которых имеет весьма спорный характер. Человек стремится «казаться» иным, чем он есть в действительности. Развитие науки и искусства все более заметно ведет, согласно Руссо, к тому, что человек стремится «казаться», а не «быть». Одновременно с этим он полагал, что культура и искусство — принадлежность господствующих со­циальных слоев. Нигде в его творчестве мы не находим оценки исторической функции культуры и искусства.

Хотя Руссо и отстаивал тезис о том, что наука и культура не принесли человечеству ничего хорошего,

корни общественных проблем и бесправия он видел совсем в другой сфере — в области общественного развития. Главный источник социального зла он усматривал в социальном неравенстве, которое он понимал прежде всего как неравенство имущест­венное.

Вопрос социального неравенства является глав­ной темой и другой его работы — «Рассуждение о происхождении и причинах неравенства между людь­ми». В этой связи следует напомнить философские предпосылки его подхода к этим вопросам. Руссо приходит к убеждению, что неравенство между людь­ми не существует изначально. «Какими могут быть путы зависимости между людьми без имущества?» Этим вопросом он обосновывает точку зрения на то, что неравенство тесно связано с имуществом, как сейчас говорится — с частной собственностью.

Имущественное неравенство, расслоение на бедных и богатых, является, по Руссо, первой ступенью об­щественного неравенства. Вторая ступень неравен­ства связана с возникновением государства. Сог­ласно Руссо, богатые и бедные заключили договор, ведущий к образованию государственной власти, ко­торая должна быть гарантом справедливости и мира. Таким образом неравенство между бедными и бога­тыми поднимается на следующую ступень и превра­щается в неравенство между властвующими и под­властными. Третья ступень неравенства в обществе появляется с превращением законной власти в. дес­потизм. Если раньше народ был обманут государством и законами, то деспот обманывает законы и народ. Эта ступень неравенства образует, однако, и новое понятие равенства — по отношению к деспоту все лю­ди в своем бесправии равны ⁹. Такое понимание сту­пеней неравенства позволяет Руссо морально и юри­дически обосновать право народа на бунт против деспота.

Таким образом, причину неравенства Руссо видит, с одной стороны, в имущественном неравенстве, с другой — во взаимной зависимости людей друг от друга. Эта зависимость, по его мнению, вызвана раз-в^итием разделения труда и цивилизации. Поэтому острие своей критики он обращает против цивилиза­ции. В 50-х годах XVIII в., когда идеологи француз­ской буржуазии еще только рассуждали об осуществ-

лении своих идеалов с помощью образованного пра­вителя (Вольтер), весьма сложно было выступать за установление имущественного равенства (или ликви­дацию частной собственности) путем насильствен­ного изменения общественных отношений. Низшие слои «третьего сословия», т. е. мелкие ремесленники, торговцы и городская беднота, еще не осознали, что именно они являются той общественной силой, кото­рая в перспективе может изменить отношения в об­ществе.

Естественное состояние человеческого общества — это такое состояние, когда человек является в сущ­ности самодостаточным, когда он не зависит от дру­гих людей ни как производитель, ни как потреби­тель. Такое общество представляется Руссо идеа­лом, к которому прийти в перспективе нельзя, но к которому можно вновь вернуться. В этом естествен­ном состоянии все были равны, никто не возвышался над другими, люди не знали, что такое имущество, частная собственность. Основной чертой этого есте­ственного состояния была нравственная неиспорчен­ность. Там, где нет собственности, не может быть и несправедливости. Эта «идиллия» первобытного об­щества, однако, закончилась, когда появилась соб­ственность. «Тот человек, который заселил опреде­ленный клочок земли, провозгласил: «Это мое!» — и нашел достаточно простодушных людей, которые ему поверили, был действительным основателем гражданского общества. Сколько преступлений, войн, убийств и ужасов не коснулось бы человечества, если бы некто вырвал колья, засыпал рвы и обра­тился к своим друзьям: «Опасайтесь слушать этого мошенника. Вы погибли, если забудете, что плоды принадлежат всем, а земля никому». Но кажется, что отношения уже достигли той ступени, что не могут оставаться в естественном состоянии» ^|0.

Руссо считает, что прямым следствием возникно­вения частной собственности являются противоречи­вость человеческих интересов, конкуренция и жажда обогащения за счет других. Естественное состояние общества сменилось, таким образом, «ужаснейшим состоянием вражды».

На идеи, содержащиеся в трактате «О происхож­дении и причинах неравенства между людьми», Руссо ссылается и в наиболее значительной работе —

«Об общественном договоре». Общие социально-фи­лософские рамки его рассуждений здесь выстроены по естественно-правовой теории Руссо. Он доводит идеи Локка, Гоббса и других мыслителей до социаль­но-политических следствий и откровенно и четко фор­мулирует свои собственные. «Сувереном», единст­венным правителем общества, возникающего на основе «общественного договора», Руссо считает «объеди­ненный народ». Только такой суверен выгоден всем, он является гарантом правильного и полезного разви­тия всех членов общества. Верховная власть «объеди­ненного народа» не нуждается, согласно Руссо, ни в каких гарантиях, так как «невозможно, чтобы тело желало вредить всем своим членам».

Важную роль в рассуждениях Руссо играет по­нятие «воля». Он говорит, что «силами государства, согласно цели его образования, которой является об­щественное благо, может руководить лишь общая воля» ". Общественные путы образуют то, что являет­ся общим и в противоречивых интересах индивидов. Поэтому Руссо не ставит знака равенства между «об­щей волей» и «волей всех»: «Между волей всех и об­щей волей часто существуют большие различия. Общая воля принимает во внимание лишь общие ин­тересы. Воля всех принимает во внимание частные интересы и является совокупностью индивидуальных воль, если вычтем от этих воль плюс и минус, которые взаимно противоположны, остается как итог разли­чий общая воля» ¹². Гегель подчеркивал, что у Руссо «общая воля должна быть скорее разумной волей» ¹³. Это понимание воли является, по Гегелю, переходом к философии Канта. В общественном договоре Руссо ищет также и реализацию свободы: «С общественным договором теряет человек свою собственную свободу и неограниченное право на все, что его искушает и чего он может достичь. Обретает он, однако, граждан­скую свободу и право собственности на все, что он имеет» ^и. Гражданская свобода, которую человек об­ретает посредством общественного договора, является, по Руссо, свободой высшего типа по сравнению со свободой естественной, «ибо побуждение лишь одних желаний является рабством, но послушание закону, который мы сами установили, является свободой».

При характеристике взглядов Руссо на политику и государство необходимо подчеркнуть два основных мо-

мента, которые повлияли на его идеи. С одной сторо­ны, это уничтожающая критика феодально-абсолю­тистского государства, с другой — выражение поли­тических интересов определенной части предреволюци­онной буржуазии, причем той части, которая видела своего врага не только в феодализме и феодальных формах собственности, но и во всяком чрезмерном богатстве вообще, а значит, и в возникающей крупной буржуазии. Именно в этом состоит принцип радика­лизма Руссо, именно в критике крупной собственно­сти следует искать основу его представлений о буду­щем устройстве- общества. Здесь находятся корни его отношения к общественному договору, защиты теории договора и решительного подчеркивания принципа суверенитета народа. Руссо, как и другие рационали­сты Просвещения, свой идеал государства понимал как реализацию царства разума. Это царство, однако, было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии.

Что касается социально-политических воззрений, то со своим радикализмом Руссо принадлежит к пред­ставителям наиболее прогрессивного течения социаль­ной мысли своего времени. Однако с его социально-политическим радикализмом в значительной мере кон­трастирует его общефилософский подход к миру. Руссо, хотя и находился во многом под влиянием французского механистического материализма, в част­ности Дидро и Д'Аламбера, сам не подошел ни к ме­ханистическому, ни к какому другому материализму. В его воззрениях на общество проявляются признаки материализма, но это всегда скорее отдельные мо­менты, которые в рамках общего идеалистического подхода остаются одиночными.

Определенные элементы дуализма можно найти у Руссо и в понимании сущности человека. Человек заключает в себе материальный и духовный прин­ципы, тело и душу.

В вопросах теории познания Руссо был сторонни­ком сенсуализма, однако не считал разум определен­ным корректором чувственных данных (как, напри­мер, Лейбниц), таким корректором он считал чув­ство. В его несколько нигилистическом отношении к разуму и в подчеркивании роли чувства проявля­ются и элементы определенной субъективной ориен­тации, которая достигает вершины в последних, ав-

: 441

тобиографических работах («Исповедь», «Думы оди­нокого путника»).

Видимо, Руссо первым постиг противоречивые стороны цивилизации и пришел к выводу, что разви­тие производства, культуры и науки приносит и нечто иное, чем выгода и польза. Эти важные наблюдения были импульсом для дальнейшего развития социаль­ной мысли.

Значение Руссо состоит в его социально-полити­ческом радикализме. Именно это провозглашали са­мые прогрессивные и радикальные течения Великой французской революции. Для Робеспьера «Общест­венный договор» Руссо становится библией. Воззре­ния Руссо стали официально признанной идеоло­гией якобинцев. Его радикализм импонировал всем прогрессивным мыслителям последующих поколений. Философские и социальные воззрения Руссо значи­тельно повлияли на утопических социалистов XIX сто­летия (в частности, его суждения о равенстве людей)

Французское Просвещение, подчеркивая момент активности человека, обращало внимание на „анализ социальной практики того времени и тем самым в не­малой степени способствовало познанию действитель­ных закономерностей развития общества.

Несколько под сенью Вольтера и Руссо, которые, бесспорно, представляют вершину французского доре­волюционного Просвещения, находится Жан Антуан Кондорсе (1743—1794). Если Вольтер и Руссо своим творчеством идейно прокладывали путь Великой французской революции, то Кондорсе непосредственно активно участвовал в ней. Он основал первую после­революционную газету «Республика, или Защитник представительской власти». С 1790 г. он выполнял различные функции в Законодательном собрании, кроме прочего был его председателем. В 1793 г. вступил в конфликт с представителями партии Ро­беспьера и был арестован. После краткого срока заключения якобы кончил жизнь самоубийством в тюрьме.

Философские взгляды Кондорсе наиболее сущест­венно характеризует его последняя работа — «Эскиз исторической картины прогресса человеческого ра­зума». В ней он попытался представить развитие чело­вечества не как простой хронологический ряд событий,

но как процесс, пронизанный взаимопереплетаю­щимися причинными взаимосвязями. Сам он характе­ризует свою попытку так: «Этот образ является исто­рическим, ибо он подвержен постоянным изменениям и возникает благодаря последовательному изучению человеческих обществ на различных этапах, которые они прошли. Он должен отразить закономерность изменений, зарегистрировать влияние, с которым каж­дый миг воздействует на миг последующий, и пока­зать на различных модификациях, через которые прошел род человеческий при постоянном самооб­новлении в ходе бесчисленных столетий, какими ша­гами он приближался к истине или счастью» ¹⁶.

Кондорсе, понятно, не мог обнаружить движу­щие силы человеческого развития и прогресса. Его подход к истории в сущности является идеалистиче­ским. Однако он близко подходит к наиболее' ярко выраженным прогрессивным идеям французского Просвещения. Он резко выступает против религии, возвышает разум. Разум, согласно его взглядам, является движущей силой человеческого прогресса.

В своих политических воззрениях, как и в практи­ческой политической деятельности, Кондорсе — реши­тельный сторонник республики, однако он считает со­циальное неравенство естественным и неизбежным в развитии общества. Он рекомендует ограничивать его Определенным минимумом, в частности гаранти­руя одинаковые возможности торговли и предприни­мательства. Эти воззрения отражают интересы ре­волюционной буржуазии начала 90-х годов XIX сто­летия.

Творчество Кондорсе проникнуто идеей прогресса. Его вера в способности и возможности человечества определяет и заметную оптимистическую ориентацию его взглядов. Оптимизм отражает успехи, которых достигла французская буржуазия в начале 90-х го­дов.

Кондорсе сам говорит, что «природа не определи­ла никаких границ совершенствованию человеческих способностей; что совершенствование человека яв­ляется действительно неограниченным; что прогресс этого совершенствования независимо ни от каких сил, которые хотели бы его задержать, является ограниченным лишь существованием нашей земли, куда забросила нас природа» ^1?. Оптимизм Кондорсе

исходит из его веры в разум и является органическим завершением понимания общества, характерного для Просвещения.

Дата добавления: 2014-12-29