Суверенитет государства и суверенность социального 6 страница

Философ как посредник

Другой не является ни воспитателем, ни учителем в сфере памяти. Речь идет не о том, чтобы educare («воспитывать»), а о том, чтобы educere («вывести»). Этим другим, находящимся между субъектом и его «Я», является философ, который служит проводником для всех людей в том, что касается вещей, соот­ветствующих их природе. Одни лишь философы могут сказать, как следует себя вести; они одни знают, как надо управлять другими людьми и теми, кто сами хотят руководить. Философия — это основная практика управления. Именно в этом заключается основ­ное разногласие между философией и риторикой в том виде, как оно возникало и проявлялось в ту эпоху. Риторика представ­ляет собой набор и анализ средств, которыми можно воздей­ствовать на других вербально. Философия — это совокупность прин­ципов и практических навыков, которые человек имеет в своем распоряжении или предоставляет в распоряжение других с тем, чтобы иметь возможность должным образом проявлять заботу о себе или о других. Профессия философа утрачивает свою про­фессиональную значимость по мере того, как она становится более значимой. Чем больше человек нуждается в советнике для самого себя, тем чаще в процессе самореализации он вынужден прибегать к помощи другого, и, следовательно, тем в большей степени утверждается философия. Наряду с этим сугубо философ­ская функция философа будет постепенно терять свою значимость, а сам философ все больше и больше будет превращаться в жиз­ненного советчика, который по любому поводу — по поводу частной жизни, внутрисемейных отношений, политической деятельности — будет рекомендовать не те общие модели, которые могли предло­жить, например, Платон или Аристотель, а советы, подходящие для каждой конкретной ситуации. Философы действительно ин­тегрируются в повседневный образ жизни.

Практика управления сознанием (см. Плиний) стала социальной практикой. Она получила свое развитие среди людей, которые, по сути, не были специалистами в этой области. Существует целая тенденция практиковать, распространять, развивать само­реализацию субъекта даже вне существующих философских ин­ститутов, за пределами философии философа как таковой. Налицо стремление превратить самореализацию в определенный тип от­ношений между индивидами, представить ее как своего рода прин­цип, контроль за человеком со стороны других людей, форми­рование, развитие, установление для человека некоего отношения к самому себе, что найдет себе точку опоры, свое посредничество в другом человеке — не обязательно профессиональном филосо­фе, — хотя, конечно, необходимо при этом пройти через фило­софию и иметь какие-то философские понятия.

Фигура и функция наставника поставлены здесь под вопрос. Эта фигура наставника если и не исчезает окончательно, то, во всяком случае, ее постепенно переполняет, окружает, составляет ей конкуренцию самореализация субъекта, которая является вместе с тем социальной практикой. И самореализация сливается с социальной практикой, или, если угодно, с установлением такого отношения своего «Я» с самим собой, которое теснейшим об­разом переплетается с взаимоотношениями «Я» и другого че­ловека (см.: Сенека).

3 февраля 1982 Самопознание и катарсис

Здесь можно выделить три момента.

1. Самопознание служит введением в философию («Алкивиад») Привилегия «познай самого себя» как философская основа; как преимущественная форма проявления заботы о себе.

2. Самопознание служит введением в политику («Горгий»).

3. Самопознание служит введением в катарсис («Федон»).

В учении Платона связь между заботой о себе и заботой о других устанавливается тремя способами. Самопознание пред­ставляет собой один аспект, один элемент, основную форму, — но лишь только форму — фундаментального и всеобщего требования проявлять заботу о себе. (Неоплатонизм перевернет эту проблему.)

а) Заботясь о самом себе, человек сможет заботиться о других. Между заботой о себе и заботой о других существует связь финальности. Я проявляю заботу о себе, чтобы суметь забо­титься о других; я буду практиковать на самом себе то, что получит название катарсиса у неоплатоников, с тем, чтобы стать полити­ческим субъектом, то есть человеком, который знает, что такое политика, и, следовательно, способен управлять.

б) Во-вторых, существует связь взаимности, поскольку, про­являя заботу о себе, практикуя очищение катарсисом в платонов­ском смысле, я совершаю благо — как я того желаю — полису, во главе которого я нахожусь. Таким образом, если, проявляя заботу о себе, я обеспечиваю своим согражданам спасение и про­цветание, то это процветание возвращается ко мне, так как я буду пользоваться всеми благами в той мере, в какой я сам являюсь составной частью этого полиса. Следовательно, в спасении госу­дарства забота о себе обретает свое вознаграждение и свою гаран­тию. Человек находит свое спасение в той мере, в какой его на­ходит государство, и в той мере, в какой государству позволили спастись, проявив заботу о себе. Эту зависимость в равной мере можно обнаружить в развернутом построении «Государства».

в) Наконец, третьей после связи финальности и взаимности — является связь, которую можно определить как сопричастность сущности, поскольку, лишь проявляя заботу о себе, испытывая очищение катарсисом, душа открывает то, что она есть и что она знает, или, точнее, чему она следует. Таким образом, она откры­вает одновременно свою суть и свое знание. Она открывает то, что она есть и что она созерцала в форме памяти. Таким путем она может возвыситься до созерцания истин, позволяющих вос­создать со всей справедливостью государственный порядок.

Итак, существует три типа связи между политикой и катар­сисом:

— связь финальности в techne политики;

—- связь взаимности в форме государства;

— связь сопричастности в форме реминисценции.

Забота о себе как самоцель

Если перенестись в эпоху, которую я взял на точку отсчета, т.е. I и II вв. н.э., то обнаружится четкий разрыв между заботой о себе и заботой о других. Это, очевидно, один из важнейших фе­номенов в истории самореализации субъекта и, возможно, в ис­тории античной культуры вообще; во всяком случае феномен прев­ращения заботы о себе в самоцель представляется весьма зна­чительным, тогда как забота о других не обязательно является конечной целью и показателем, позволяющим оценить заботу о себе.

«Я», о котором проявляют заботу, не является более одним из элементов среди прочих. Оно не служит более связующим зве­ном, одним из этапов, элементом перехода к чему-либо иному, будь то государство или другие люди. «Я» становится конечной и единственной целью заботы о себе. Происходит одновременно абсолютизация «Я» как объекта заботы о себе и превращение этого «Я» в самоцель посредством самого «Я» в практике, имену­емой заботой о себе. Следовательно, эта практика ни в коей мере не может считаться предварительным этапом, вводящим в забо­ту о других. Это деятельность, сосредоточенная лишь на собст­венном «Я», это деятельность, находящая свое завершение и удов­летворение — в точном смысле этого слова — лишь в своем «Я», то есть в самой деятельности, осуществляемой по отношению к самому себе. Человек проявляет заботу о себе для самого себя, и именно в этом забота о себе получает свое вознаграждение. В заботе о себе человек сам является своим собственным объектом, становится самоцелью. Иначе говоря, существует одновременно абсолютизация «Я» как объекта заботы и превращение этого «Я» в самоцель посредством самого «Я» в практике, именуемой забо­той о себе. Одним словом, забота о себе, которая у Платона совер­шенно очевидно выходила на проблему государства, других лю­дей, politeia, представляется на первый взгляд, во всяком случае в том периоде, о котором идет речь, — I и II вв. н.э. — как бы замк­нутой на самой себе.

Самоцель имеет важные поледствия для философии. Искус­ство жить и искусство быть самим собой все более отчетливо идентифицируются. Какое знание указывает, как следует жить? Этот вопрос будет постепенно поглощен другим вопросом: что нужно сделать для того, чтобы «Я» стало и оставалось тем, чем оно должно быть?

Философия как проблема поиска истины поглощена духов­ностью как трансформацией субъекта им самим. Каким образом я должен преобразовать свое «Я», чтобы получить доступ к истине? (Вопрос обращения, metanoia.)

Самоцель имеет не менее существенные последствия для различ­ных образов жизни и индивидуального опыта. Происходит подлин-ный расцвет культуры своего «Я». Под культурой подразуме­вается некая сумма ценностей, расположенных в определенной последовательности и иерархически организованных. Эти ценности имеют универсальный характер, но вместе с тем доступны лишь некоторым; человек может их обрести, лишь жертвуя своей жизнью и следуя определенным правилам поведения. Способы и технические приемы для обретения этих ценностей также орга­низованы в определенном порядке и образуют ту область зна­ния, которая управляет и преобразует поведение человека.

Понятие спасения

Понятие спасения себя и других включает некий технический аспект.

1. Спасение позволяет перейти от смерти к жизни и т.д. Это бинарная система: спасение находится между жизнью и смертью, между смертностью и бессмертием; это переход от зла к добру, из мира этого в мир иной. Спасение — это орудие перехода.

2. Спасение связано с драматичностью исторического или ме-таисторического события, с временностью и вечностью.

3. Спасение — это сложная операция; спасение себя осуществ­ляется при содействии другого. Идея спасения принадлежит рели­гии или, по крайней мере, находится под ее влиянием. Однако, несмотря на это, понятие спасения эффективно функционирует как философское понятие в рамках самой философии. Спасение выступает как цель философской практики и жизни.

Глагол sautseia («спасать»)* имеет несколько значений. Чело­век, который спасается, это тот, кто находится в состоянии тре­воги, сопротивления, самообладания и независимости по отно­шению к своему «Я», что позволяет ему парировать все удары судьбы. В равной мере, «спастись» значит избежать угрожаю­щего принуждения и быть восстановленным в своих правах, вновь обрести свою свободу и свою подлинность. Спасти себя — значит поддерживать себя в стабильном состоянии, которое ничто не в силах нарушить, какие бы события ни происходили вокруг. И, наконец, «спастись» означает: обрести те блага, которых человек не имел в начале пути, извлечь выгоду, воспользоваться своего рода услугой, которую он оказывает сам себе. «Спастись» значит обеспечить себе счастье, спокойствие, невозмутимость. Таким об­разом, вы видите, что «спастись» имеет положительное значение и не связано с драматичностью событий, которое заставляет вас переходить от негативного к позитивному смыслу категорий спасения; понятие спасения связано ни с чем иным как с самой жизнью. В этом понятии спасения, которое встречается в эллинис­тических и римских текстах, нет каких-либо отсылок к таким вещам, как смерть и бессмертие или мир иной. Спасаются не по отношению к некоему драматическому событию. «Спастись» слу­жит обозначением деятельности, которая осуществляется в течение вссеи жизни и единственным исполнителем которой явля­ется сам субъект. И если, в конечном счете, эта деятельность по самоспасению приводит к определенному результату, который является ее целью, то этот результат заключается в том, что, бла­годаря спасению, человек становится недоступен несчастью, тре­воге, всему тому, что может проникнуть в душу из-за всякого рода случайностей, событий внешнего мира и т. д. И, достигнув конечной цели, объекта спасения, человек не нуждается более ни в ком и ни в чем.

* Явная ошибка. Правильно: sodzesthai. — Ф. К.

Две большие темы — с одной стороны, тема атараксии — отсут­ствие волнения, а с другой — тема автаркии, самодостаточности, благодаря которой человек не нуждается ни в чем, кроме самого себя, — представляют две формы, в которых деятельность «по спасению», длившаяся всю жизнь, получает вознаграждение. Таким образом, спасение — это непрерывная деятельность, осу­ществляемая субъектом по отношению к самому себе и находящая свое вознаграждение в некоем отношении субъекта к самому се­бе; это отношение определяется отсутствием тревоги и чувством удовлетворения, которое не нуждается ни в чем, кроме самого себя. Одним словом, можно сказать, что спасение есть форма от­ношения к себе — бдительная, продолжительная и завершенная одновременно, — замыкающаяся на самом себе. Человек спасает себя ради самого себя и посредством самого себя с тем, чтобы обрести самого себя. В этом «спасении», которое я бы назвал эллинистическим и римским, «Я», деятель, объект, инструмент явля­ется конечной целью спасения.

Очевидно, что такое понимание спасения чрезвычайно далеко от спасения посредством государства у Платона; такое пони­мание также далеко от спасения религиозного соотносимого с би­нарной системой, с драматизмом событий, с отношением к другому, которое в христианстве подразумевает отказ от самого себя. Спасение, напротив, обеспечивает приятие самого себя, слияние со своим «Я», которое не расторжимо во времени и осуществля­ется в ходе всей жизни благодаря работе над самим собой.

От Платона к Декарту

Начиная с Платона («Алкивиад») ставится следующий воп­рос: «Какой ценой постигается истина?» Это цена заключена в самом субъекте в форме вопроса: «Какую работу я должен про­делать над собой? Как должен я преобразовать самого себя? Ка­кие изменения своего бытия я должен осуществить, чтобы пос­тичь истину?»

Фундаментальным принципом является то, что субъект как таковой, предоставленный самому себе, не способен к восприя­тию истины. Он сумеет ее постичь лишь в том случае, если произ­ведет с собой целый ряд операций, трансформаций и модифи­каций, которые сделают его способным к восприятию истины.

Именно здесь находится место христианству. Настал момент, ког­да субъект как таковой обрел способность постигать истину. Совершенно очевидно, что модель научной практики сыграла существенную роль в этом процессе. Достаточно открыть глаза, начать здраво рассуждать, придерживаясь очевидного и ни­когда не удаляясь от него, чтобы обрести способность к постиже­нию истины. Таким образом, преобразование самого субъекта становится необязательным; достаточно, чтобы субъект был тем, кто он есть, и истина откроется ему в познании, поскольку дос­туп к ней открыт самой структурой субъекта.

Возникает инверсия отношения между спасением других (по­литика) и спасением самого себя (момент катарсиса). Согласно Платону, следует проявлять заботу о себе, чтобы заботиться о дру­гих, и, если человек спас других, то, тем самым, он спас самого себя. Спасение других есть своего рода дополнительное вознаграждение за деятельность, которую человек упорно осуществляет над са­мим собой. Спасение других есть следствие, результат заботы о себе.

10 февраля 1982

Epistrophe и обращение

У Платона встречается понятие epistrophe, в котором можно вычленить четыре следующих элемента:

— отвернуться от... (внешних признаков);

— обратиться к самому себе (констатировать свое невежество);

— осуществить акт воспоминания;

— вернуться к своей онтологической родине (родине основ, истины и бытия).

Познать самого себя — значит познать истину, освободиться в акте воспоминания как основополагающей форме знания, кото­рое питает эти элементы. В I и II вв. н.э. стоики преобразовали epistrophe в обращение. В отличие от epistrophe, обращение под­разумевает скорее освобождение от всего, что делает нас зави­симыми, над чем мы не властны, нежели освобождение от тела как неподвижного центра замкнутого и полного отношения себя к себе. Роль познания перестает быть столь решающей и основополагаю­щей. Большее значение приобретают практика, аскеза, упражнения.

В III и IV вв. н.э. понятие «обращения» вновь будет подхвачено христианами и подвергнется новой трансформации. Христианс­кое обращение (metanoia) подразумевает:

а)внезапное изменение как единственное событие (потрясе­ние как разрыв);

б) переход от одного состояния к другому (переход от смерти к жизни как преображение);

в) отказ «Я» от самого себя.

Однако этот разрыв происходит не в самом себе, а для, пос­редством, вокруг, к самому себе (см. Сенека: бежать от себя, Ускользнуть от себя). Вы видите, что обращение — это движение, направленное к своему «Я», не выпускающее его из виду, фик­сирующее его раз и навсегда как цель и достигающее его там, где оно совершает поворот. И если обращение (metanoia) в эпоху христианства или постхристианства существует в форме разрыва и изменения внутри собственного «Я», и, следовательно, можно сказать, что оно представляет собой своего рода транссубъекти-вацию, то это нельзя сказать об обращении, о котором идет речь в I в. н.э. и которое не является транссубъективацией, способом маркировать в субъекте основную цезуру. Обращение — это дол­гий, непрерывный процесс, и я бы скорее назвал его не транссубъ­ективацией, а автосубъективацией. Каким образом можно устано­вить, намечая самого себя в качестве цели, адекватное и полное отношение самого себя к самому себе? Именно в этом состоит суть данного обращения, и в таком понимании оно далеко от христианской metanoia.

Начиная с XX в. понятие обращения снова приобретает свою значимость, особенно в связи с выбором революционного пути и революционной практики. На смену Церкви приходит Партия, объединяющая и организующая революционеров. Это заставля­ет нас вернуться к основному вопросу нашего курса: каким обра­зом изречение истины и управление собой и другими людьми свя­зываются и сочленяются между собой?

Продуктивное познание ethos

Ethopoieien значит творить ethos, преобразовывать ethos, манеру бытия или способ существования индивида. Ethopoios — это нечто, способное преобразовать образ жизни человека, трансформиро­вать его ethos. To, что введет в область знания цезуру, — и не ту цезуру, которая обратила бы в ничто некоторую содержатель­ную часть познания, — это проявление этопойетического или не-этопойетического (ethopoietique ou поп) характера знания. Позна­ние полезно лишь в том случае, когда оно имеет какую-то форму, когда оно функционирует таким образом, что оказывается спо­собным производить ethos. Познание мира представляется чрез­вычайно полезным; оно может создавать и вести к познанию других людей и богов. Именно так должно характеризоваться познание, полезное для человека. Следовательно, вы видите, что критика бесполезного знания вовсе не отсылает нас к вало­ризации другого знания и другого содержания, которое было бы познанием нас самих и нашего внутреннего мира. Она отсылает нас к другому функционированию того же знания внешних вещей. На этом уровне самопознание вовсе не находится на пути к раз­гадке тайны сознания. Такое толкование своего «Я» получит раз­витие впоследствии, в эпоху христианства. Полезное познание, познание, затрагивающее проблему существования человека, — это тип относительного познания, одновременно утверждающий и предписывающий, способный произвести изменение в способе бытия субъекта (см. тексты Эпикура: «Ватиканские максимы», параграф 45, определение физиологии). Здесь можно конста­тировать классическое противопоставление между paideia u physi-ologia. Фисиология — это не один из секторов знания, это поз­нание природы в той мере, в какой оно способно служить прин­ципом, определяющим поведение человека, и критерием, опреде­ляющим степень нашей свободы, а также в той мере, в какой оно способно превратить человека — того человека, который трепе­тал от страха и ужаса перед лицом природы, в свободную лич­ность, которая получит возможность обрести в самой себе свою неистощимую и абсолютно спокойную волю.

Paresia, по сути, является не искренностью и не свободой слова, а техникой, позволяющей наставнику использовать должным об­разом то, что может оказать эффективное воздействие на рабо­ту по преобразованию его подопечного. Paresia — это техника, применяемая в отношениях между врачом и больным, учителем и учеником. Это свобода действия, позволяющая использовать в области истинных знаний то знание, которое больше всего под­ходит для изменения и улучшения субъекта. В своем письме Геродоту Эпикур ссылается на такой тип рассуждения, в котором одновременно говорится, что есть истина и что следует делать, рассуждение, приоткрывающее истину и несущее в себе предпи­сание. Он говорит: в своей свободе фисиолога я скорее предпочту приблизиться к той формулировке оракула, в которой пусть ту­манно, но все же изрекается истина, нежели ограничиться сле­дованием общепринятому мнению, которое, возможно, все одоб­ряет и все понимает, но которое ни в чем не меняет само бытие субъекта. Искусство и свобода фисиолога состоят в том, чтобы пророчески возвещать лишь отдельным людям, тем, кто способен воспринимать истинные откровения природы, какими бы они ни были, кто может действительно изменить свой образ жизни.

Подлинное и приемлемое как для мудреца, так и для его уче­ника знание не должно быть направлено на них самих и не долж­но превращать «Я» в сам объект познания; это должно быть зна­ние, нацеленное на вещи, на мир, на богов и на людей, результа­том и функцией которого должно быть изменение бытия субъек­та. Необходимо, чтобы субъект был затронут этой истиной.

17 февраля 1982

«Я» как точка и взгляд на мир сверху вниз

Сенека («Исследования о природе») устанавливает разли­чие между двумя частями философии: а) часть, касающаяся людей и всего, что необходимо совершить на земле; б) часть, касаю­щаяся богов, где описывается то, что происходит на небесах.

Между пунктами а) и б) существует различие и определенная последовательность. Дело заключается в том, чтобы вырвать нас из тьмы и довести до того места, откуда исходит свет. Следовательно, речь идет о реальном движении души, возносящейся ввысь и вырывающейся из тьмы, которая есть принадлежность этого мира. Это движение, будучи не простым изменением направ­ления взгляда, а перемещением самого субъекта, имеет, схема­тично, четыре характеристики:

1. Это движение есть бегство, в котором «Я» оказывается отор­ванным от самого себя и которое завершает отрыв от недостатков и пороков.

2. Это движение, ведущее нас к Богу, но не в форме самораст­ворения в нем, а в форме, позволяющей нам вновь обрести самих себя в своего рода при-родности (co-naturalite), ко-функцио-нальности по отношению к Всевышнему. Человеческий разум имеет ту же природу, что и божественный; он обладает теми же свойст­вами, играет ту же роль, исполняет ту же функцию. Человеческий разум должен быть для самого человека тем же, чем является бо­жественный разум для мира.

3. В этом движении мы возносимся до самой высокой точки и одновременно, в тот самый момент, когда мы оказываемся таким образом вознесенными надо всем тем, что окружало нас в этом мире, мы получаем возможность проникнуть в самую глубинную тайну природы. Душа достигает сокровенного лона природы.

4. Наконец, очевидно, что это движение, возносящее нас над миром и вместе с тем открывающее нам тайны природы, позволит нам сверху бросить взгляд на землю. В тот самый миг, когда, приоб­щаясь к божественному разуму, мы постигаем тайну природы, мы можем осознать, сколь ничтожно малыми были мы сами.

Если для Платона самопознание означает необходимость от­вернуться от этого мира с тем, чтобы взглянуть на другой, то для Сенеки и стоиков это необязательно. Согласно их концепции, общая и абстрактная теория изучения природы интерпретируется как инструмент освобождения своего «Я». В этом смысле здесь налицо отход от той точки, в которой мы находимся, отход, зас­тавляющий нас самих быть в наших собственных глазах тем, что мы суть, а именно точкой во всеобщей системе Вселенной. Это осво­бождение реально осуществляет взгляд, который мы можем нап­равить на всю систему вещей, существующую в природе.

Вы видите, что в такого рода самопознании не возникает альтер­натива: или человек познает природу или самого себя. Действитель­но, он способен познать самого себя лишь при условии, что имеет определенную точку зрения на природу познания, развернутую и детализированную систему знаний, позволяющую ему точно пос­тигать не только глобальную организацию природы, но и состав­ляющие ее элементы. В то время как в понимании эпикурейцев познание природы имело основной целью освобождение человека от страхов и мифов, которые переполняли его с колыбели, в трак­товке познания стоиками речь идет о том, чтобы человек обрел самообладание в том мире, где он находится, иначе говоря, чтобы вновь поместить его внутрь абсолютно рационального и внушаю­щего доверия мира — мира Божественного провидения, поместившего человека именно туда, где он находится, определившего его место в последовательной цепи отдельных причин и следствий, необходимых и разумных, которые он должен принять как дан­ность, если действительно стремится освободиться от этой це­пи в единственно возможной форме признания ее необходи­мости.

Таким образом, самопознание и познание природы находят­ся не в альтернативной оппозиции, а, напротив, в абсолютной свя­зи, в том смысле, что познание природы открывает человеку тот факт, что он есть не что иное, как точка, единственная проблема которой состоит в том, чтобы определить свое местоположение и одновременно принять ту рациональную систему, которая это местоположение ей определила. В каком смысле можно считать данное следствие знания освободительным? Первым результатом знания природы является установление максимального напряжения между «Я» как разума и «Я» как точки. И, во-вторых, знание приро­ды является освободительным в той мере, в какой оно позволяет человеку не отворачиваться от самого себя, не отводить взгляда от того, что он есть, а, напротив, лучше сфокусировать его и неп­рерывно держать самого себя в поле зрения, обеспечить такое созерцание себя самого, которое бы показывало связь человека с совокупностью установлений и необходимых условий, рациональ­ность которых он понимает.

Следовательно, не терять себя из виду и охватывать взглядом весь мир в его целостности — это два вида деятельности, представ­ляющиеся абсолютно нерасторжимыми, при условии, что этому состоянию предшествовало движение отстранения, это духовное движение субъекта, устанавливающее максимальную дистанцию между ним самим и его «Я», благодаря чему он достигает вершины мира, приближается к Богу, участвуя в деятельности Божествен­ной рациональности. Добродетельной является та душа, которая общается со Вселенной, внимательно созерцая все вокруг и, таким образом, сама себя контролируя в своих поступках и мыслях. Вклю­читься в мир, а не вырваться из него, исследовать его тайны вместо того, чтобы обратиться к своим внутренним секретам, — вот в чем состоит добродетель души. Благодаря тому, что душа общается со всей Вселенной и исследует ее тайны, она способна контролировать свои поступки и мысли.

Вы видите, здесь нет воспоминания, даже если верна мысль, что разум узнает себя в Боге. Речь идет о большем, нежели новое отк­рытие сущности души, о пройденном в мире пути, исследовании сути вещей в мире и их причин. Таким образом, речь вовсе не о том, чтобы душа замкнулась в себе, чтобы она задалась вопросом «Что она есть?», чтобы обнаружила в самой себе воспоминание о чис­тых формах, которые она когда-то видела; речь идет о том, чтобы видеть существующие в настоящий момент ве,щи, вычленять дета­ли мира и понимать в ходе этого расследования, что представляет собой рациональность мира с тем, чтобы, поняв это, признать, что Разум, руководивший организацией мира, Божественный разум — того же типа, что и разум, позволяющий человеку познавать мир. Это открытие соприродности — ко-функциональности человечес­кого и божественного разумов осуществляется движимым любопыт­ством умом человека, совершающим исследование миропорядка.

В этом нет абсолютно никакого перехода в мир иной. Мир, дос­туп к которому получает человек благодаря этому движению, опи­санному Сенекой, — это мир, в котором он существует. Отстраня­ясь, человек видит, как расширяется контекст, в который он поме­щен, и он вновь овладевает миром, таким, какой он есть.

Эта тема взгляда, устремленного на мир сверху вниз; тема ду­ховного движения, которое есть не что иное, как движение, благо­даря которому взгляд возносится еще выше и становится все более всеохватывающим, поскольку человек поднимается выше, сущест­венно отличается от платонического движения. Я полагаю, что удалось определить одну из самых основных форм духовного опыта.

Понятие обращения

Существует две основных составляющих: повернуться к себе, возвратиться к себе.

1. Во всех этих выражениях присутствует идея реального дви­жения субъекта по отношению к самому себе. И речь идет не толь­ко о том, чтобы просто, как в голой идее заботы о себе, проявлять внимание к самому себе, быть бдительным по отношению к себе. Речь действительно идет о некоем перемещении субъекта по отно­шению к самому себе. Субъект должен отправиться куда-то совер­шить что-то, что есть он сам. Перемещение, траектория, угилие, движение — все это должно содержаться в идее обращения к себе.

2. В этой идее обращения к себе мы имеем тему возвращения.

Эти два элемента — перемещение субъекта к самому себе и его возвращение к себе — часто воплощаются в метафоре мореплавания. Мысль о том, что необходимо проследовать определенным марш­рутом к порту спасения, преодолевая опасности на своем пути, под­разумевает наличие определенной техники, комплексных знаний — теоретических, практических и соответствующих каждой конкрет­ной обстановке, — которыми обладает лоцман. К этому роду лоц­манской службы можно отнести три вида техники: а) медицина (лечить); б) политическое руководство (управлять другими); в) руководство самим собой (управлять самим собой). В ходе само­реализации субъекта, «Я», в сущности, представляется конечным пунктом некоей замкнутой траектории. Это траектория жизни, полная опасностей. Возвращение к себе противоречит христианс-ко-аскетическому отказу от себя, но это повторяющаяся тема в нашей культуре, в которой мы всегда стремимся восстановить этику и эстетику своего «Я» (Монтень, Штирнер, Бодлер, политическая анархия, Шопенгауэр, Ницше). В этой серии попыток восстано­вить этику своего «Я», в этом движении, заставляющем нас бес-зоб

Дата добавления: 2015-04-30