Посвящения в первобытных 2 страница

В данном случае речь идет об инсцениров­ке страшного испытания, в котором проверя­ется смелость неофитов. Возможно, такой об­ряд возмужания возник под влиянием обрядов посвящения в тайные общества, очень распро­страненные в Африке. Подобное влияние можно предположить всюду, где в обряде, но­сящем столь драматический характер, участву­ют маски. Вот, например, как происходит об­ряд посвящения у племени Элем (Новая Гвинея). Пока мальчиков, достигших десяти­летнего возраста, изолируют в Доме Мужчин, деревню захватывают мужчины в масках — гонцы, бегущие перед Горным Богом Коваве⁶⁰.

Потрясая трещотками в ночи, маски букваль­но наводят ужас на всю деревню. Они имеют право убивать всех непосвященных, пытаю­щихся их опознать. В это время другие муж­чины делают запасы пищи, особенно свини­ны. Когда же появляется Коваве, все убегают в лес. Туда приводят и мальчиков. Из темноты они слышат голос Коваве, который открывает им священные тайны и угрожает смертью каж­дому, кто посмеет их разгласить. Затем посвя­щаемых запирают в хижинах и подвергают пищевым табу. Всякие отношения с женщина­ми запрещены. Если в исключительных случа­ях мальчик покидает хижину, он не имеет пра­ва разговаривать⁶¹. То, что посвящение состо­ит из нескольких этапов, указывает, что в Новой Гвинее сильны влияния тайных об­ществ. Об этом же говорит и сама атмосфера обряда возмужания: появление масок и вну­шаемый ими ужас.

Превосходный пример обряда посвящения, разработанного как драматический сценарий, дает обряд Нанда, который некогда осуществ­лялся в отдельных районах Фиджи. Ритуал на­чинался с постройки далеко от деревни камен­ной выгородки длиной до тридцати метров и шириной до пятнадцати. Высота каменной сте­ны достигала одного метра. Название построй­ки «Нанда» буквально означало «постель»⁶².

90

91

Можно пренебречь некоторыми аспектами це­ремонии — ее отношением к мегалитическим постройкам бронзового века, равно как и изна­чальным мифом, в соответствии с которым Нанда сообщалась с Предками с помощью двух чужаков. Они были маленькие, очень черные, лицо одного было окрашено в красный, друго­го — в белый цвет. Нанда, по-видимому, пред­ставляла священную территорию. Два года от­деляют ее строительство от первого посвяще­ния, и два года проходят между ним и вторым посвящением, после которого неофитов, нако­нец, считают «мужчинами». За некоторое вре­мя до второго посвящения его организаторы собирают большие запасы пищи и строят хи­жины рядом с Нандой. В назначенный день новички, ведомые жрецом, гуськом направля­ются к Нанде, в одной руке у них палка, в дру­гой копье. У стены их ждут пожилые мужчины, которые встречают их пением. Новички броса­ют оружие к их ногам — как дар — и тотчас скрываются в хижинах. На пятый день они вновь в сопровождении жреца идут к священ­ной выгородке, но, подойдя к стене, больше не находят там стариков. Тогда их вводят в Нан­ду. Пораженные, они «видят перед собой ряд трупов, облитых кровью, со взрезанными жи­вотами и внутренностями, вывалившимися на­ружу». Жрец идет по трупам, и перепуганные неофиты следуют за ним, пока не достигают противоположной стороны выгородки, где их ждет главный жрец. «Вдруг он издает рычание, при звуке которого мертвые вскакивают на ноги и бегут к реке, чтобы смыть кровь и нечистоты, которыми они били покрыты»⁶³. Мужчины представляют предков, воскресших благодаря таинственной силе, которой управляет главный жрец, но которая распространяется на всех по­священных. Цель инсценировки не только на­пугать новичков, но и показать им, что в свя­щенной выгородке происходит тайна смерти и воскресения. И главный жрец открывает нео­фитам тайну — за смертью всегда следует вос­кресение.

Этот пример прекрасно показывает ту важ­ную роль, которая отводится Предкам в обря­дах взросления. Можно сказать, что речь идет о периодическом возвращении мертвых к жи­вым специально для посвящения молодежи. Эта мифически-религиозная тема широко рас­пространена во всем мире, ее можно встретить в доисторической Японии и у древних герман­цев⁶⁴. В данном случае для нас важно, что к идее смерти и воскресения, основополагающей для всех форм посвящения, добавляется еще одна: возвращение Предков. Как мы увидим, эта вто­рая идея призвана сыграть основную роль при посвящении в тайные общества.

92

93

Заглатывание чудовищем

Инсценировки, о которых мы только что рассказывали; вызывающие у новичков страх, ужас и другие сильные эмоции, должны рас­сматриваться как испытания. Мы уже приводи­ли некоторые примеры достаточно жестоких испытаний; их число и разнообразие несомнен­но более значительны. В Юго-восточной Афри­ке наставники безжалостно избивают посвяща­емых, которые не должны показывать, что им больно⁶⁵. Некоторых мальчиков иногда забива­ют до смерти. Матери сообщают об этом толь­ко после возвращения неофитов из леса⁶⁶. Ей говорят, что ее сына убил Дух⁶⁷, или, как все новички, он был проглочен чудовищем, но ему не удалось выбраться из его живота. Пытки — это эквивалент ритуальной смерти. Удары, уку­сы насекомых, зуд, расстройство пищеварения, вызванное некоторыми ядовитыми растения­ми, — все эти многочисленные виды испыта­ний означают, что неофит не просто убит ми­фическим Животным, осуществляющим посвя­щение, но что он разорван на куски, разжеван у него в пасти и «переварен» в желудке.

Уподобление обрядовых пыток страданиям неофита, проглоченного и «переваренного» Чудовищем, подтверждается символикой хи­жины, в которой изолируют мальчиков. Хижина как бы представляет тело и открытую пасть морского Чудовища⁶⁸ —крокодила или змеи⁶⁹. В некоторых районах Серама отверстие, через которое новички проникают в хижину, назы­вают «пасть змеи». Быть запертым в хижине равносильно тому, чтобы быть запертым в ут­робе Чудовища. На острове Роок, когда ново­бранцев изолируют в лесных хижинах, люди в масках сообщают женщинам, что их детей сей­час пожирает ужасное Существо по имени Мар­саба⁷⁰. Иногда проникновение посвящаемого в тело Чудовища разыгрывается, как настоящая театральная постановка. У некоторых племен юго-востока Австралии новичок спит во впади­не или яме, а перед ним помещают разрублен­ный надвое кусок дерева, символизирующий челюсти Змеи — распорядителя обряда⁷¹.

В Новой Гвинее символика хижины особен­но красноречива. Для обрезания мальчиков там строят специальную хижину в виде чудовища Барлуна, которое собирается проглотить нео­фитов⁷²: она представляет «живот» и «хвост» животного⁷³. Вход новичка в хижину равнозна­чен его проникновению в живот чудовища. У племени Hop-Папуа (северный берег Новой Гвинеи) неофита проглатывает, а затем выпле­вывает Дух, голос которого похож на звук флей­ты. Внешне дух изображается в виде масок и маленьких шалашей из листьев, в которые про-

94

95

никают кандидаты⁷⁴. У племен Каи и Жабим хижины для посвящения имеют два входа: пер­вый, довольно широкий, изображает пасть чу­довища, другой, гораздо меньший, его хвост⁷⁵.

Существуют ритуальные входы в муляжи, похожие на морских чудовищ (крокодила, кита или большую рыбу). Так, например, у папуа­сов Новой Гвинеи из рафии делают чудовище по имени Каиемуну; во время посвящения мальчиков вводят в «живот» чудовища. Но в наши дни смысл посвящения утрачен, и маль­чик может зайти внутрь Каиемуну до того, как его отец доведет работу над ним до конца⁷⁶.

Мы вернемся к символике проникновения в живот Чудовища, потому что этот мотив по­священия имел огромное распространение и постоянно возникал во многих культурных кон­текстах. Вообще символика хижины значитель­но сложнее, чем может показаться в наших пер­вых примерах. Кроме утробы заглатывающего животного хижина посвящения представляет еще и материнское лоно⁷⁷. Смерть неофита оз­начает его возвращение в эмбриональное состо­яние. Это возвращение не чисто физиологичес­кого порядка, по существу оно космого­ническое. Это не повторение материнской бе­ременности и плотского рождения, но времен­ное возвращение в виртуальный, космический мир, символизируемый ночью и темнотой, за которым следует повторное рождение, тожде­ственное «созданию мира»⁷⁸. Потребность в пе­риодическом повторении космогонических со­бытий и в отождествлении человеческого опы­та с великими моментами космогонии являются характерной чертой древнего, первобытного мышления.

Воспоминание о хижине посвящения, спря­танной в густом лесу, сохранилось даже в на­родных сказках европейских стран, где обряды возмужания давно прекратили свое существо­вание. Психологи подчеркивают важность не­которых сохранившихся обрядов-архетипов, таких, как хижина, лес, мрак. Они выражают вечную психодраму насильственной смерти и последующего возрождения. Лес, чаща симво­лизируют одновременно Ад и Космическую Ночь, смерть и мнимые ценности. Если хижи­на — это утроба чудовища, в которой неофит размалывается и переваривается, вместе с тем она и место, где он рождается заново. Символы обрядовой смерти и возрождения дополняют друг друга.

Как мы говорили, некоторые народы упо­добляют изолированных в лесу новичков ду­шам мертвых. Их часто натирают белым по­рошком, чтобы сделать похожими на призра­ков⁷⁹. Они не едят своими руками, потому что мертвые этого не делают⁸⁰. Так, например, в

96

97

некоторых районах Африки (племя Бабал и в области Итури)⁸¹ и на Новой Гвинее⁸² новички едят с помощью маленькой палки. На Самоа они пользуются такими палочками для еды до тех пор, пока рана после обрезания не заживет⁸³. Пребывание среди мертвых обогащает неофи­тов новыми знаниями, ибо мертвые знают боль­ше, чем живые. Культ Предков растет, в то вре­мя как образы Высших Небесных Существ по­чти исчезают из религиозной практики. Растет и ценность ритуальной смерти, не только как испытания в обряде посвящения, необходимо­го для нового рождения, но и как самоценная ситуация, позволяющая неофитам жить среди предков. Эта новая концепция приобретет большое значение в религиозной истории че­ловечества. Даже в развитых обществах мерт­вые будут рассматриваться как хранители тайн и пророчеств, поэтическое вдохновение будут искать вблизи могил.

Ступени познания

Как мы видели, все формы посвящений, свя­занные с взрослением, даже самые элементар­ные, состоят в открытии неофиту священных, тайных знаний. Некоторые народы называют посвященных «те, кто знают»⁸⁴. Кроме традиций племени неофитов учат новому языку, который послужит им для общения с себе подобными.

Особый язык — или по меньшей мере осо­бая лексика — недоступный для женщин и не­посвященных — показатель культурного фено­мена, который достигнет высшего расцвета в тайных религиозных обществах. Мы присут­ствуем при постепенном превращении сообще­ства посвященных в еще более закрытое брат­ство с новыми обрядами вступления и множе­ством ступеней посвящения. Этот феномен уже намечался в самых древних культурах. По­скольку в нашем исследовании мы пока огра­ничились Австралией, то можем констатиро­вать, что у некоторых племен посвящение взросления состоит из ряда отдельных обрядов, которые могут происходить с интервалом в не­сколько лет⁸⁵, и, более того, к ним допускают не всех неофитов. Там, где принято «рассече­ние», оно подчас происходит много лет спустя после обрезания и представляет собой новую ступень посвящения. У племени Диейри это, например, последний из пяти главных обрядов посвящения, и к нему допускаются не все по­священные⁸⁶. У Караджери обряды растягива­ются на весьма продолжительный срок, иног­да доходящий до десяти лет. Причина столь продолжительных интервалов имеет религиоз­ную подоплеку. Как объясняет Тиндал, «мно­гие из наиболее важных частей ритуала откры­вают неофиту только спустя много лет, в зави-

98

99

симости от доверия к нему, и от его интеллек­туальных способностей»⁸⁷. Иначе говоря, до­пуск к религиозным традициям племени зави­сит от умственных качеств кандидата, его моральных устоев, его способности понять ре­лигиозные таинства.

Здесь мы находим объяснение возникнове­нию тайных обществ, а также братств, объеди­няющих шаманов, колдунов и всякого рода мистиков. В общем, речь идет о простой и ос­новополагающей идее: святое доступно каждо­му человеческому существу, включая женщин, но начальные знания о нем его не исчерпыва­ют. Религиозные испытания и знания все бо­лее высокого уровня не могут принадлежать всем без разбора. Углубление религиозного опыта и знания требуют особого призвания, исключительной силы воли и ума. Чтобы стать шаманом или мистиком, простого желания не­достаточно, нельзя подняться до высших уров­ней посвящения, не доказав свои духовные ка­чества. В некоторых тайных обществах к высшим ступеням знания можно быть допу­щенным в обмен на богатые дары, но при этом не следует забывать, что богатство в первобыт­ном мире — это знак отличия магического и религиозного порядка.

Сделанный нами обзор некоторых фактов показывает морфологическую сложность обрядов взросления. Мы видим, что по мере того, как посвящение перестает направляться Выс­шими Существами, а их место занимают Пред­ки и Боги в зверином обличии, оно становится все драматичнее, а его основополагающая тема — смерть и воскресение — раскрывается в инс­ценировках все более волнующих и даже пуга­ющих. В равной мере очевидно, что к относи­тельно простым испытаниям посвящения — удалению переднего зуба, обрезанию добавля­ются все более мучительные; впрочем, цель у них всегда одна—убедить неофита в ритуаль­ной смерти. Особое значение приобретает по­стижение святости крови и сексуальности. Тай­на крови часто связана с тайной пищи. Бесчис­ленные пищевые табу несут двойную функцию — экономическую и духовную. Пройдя через обряды взросления, новички осознают священ­ную ценность пищи и ее связь с взрослением. Теперь, чтобы прокормиться, они больше не зависят ни от матери, ни от пищи, добываемой взрослыми. Таким образом, посвящение равно­значно открытию святости, смерти, сексуально­сти и борьбы за существование. Настоящим че­ловеком можно стать, только приняв на себя все параметры человеческого существования.

Проанализированные нами факты показы­вают возрастающую роль Предков, которых обычно представляют маски. В Австралии об-

100

101

ряды посвящения, связанные с достижением половой зрелости, происходят под руковод­ством колдунов, в Новой Гвинее, Африке и Америке — жрецов или масок; очень часто их роль берут на себя члены тайных обществ, то есть представители Предков. Посвящения про­исходят теперь под эгидой «специалистов» — людей, имеющих некое религиозное призва­ние. Обучение новичков больше не поручает­ся старикам, а все чаще и чаще — жрецам и членам тайных обществ. Самые важные рели­гиозные аспекты — религиозный экстаз, тайны и чудеса «колдунов», отношения с Предками и т. п. открывают новичкам люди, которые сами обладают более глубоким религиозным опы­том, полученным благодаря особому призва­нию или в результате очень длительного обу­чения. Из всего сказанного следует, что обря­ды посвящения, связанные с взрослением, все чаще будут представлять мистические тради­ции племени, идущие от колдунов, тайных об­ществ, ритуальных масок. Это скажется на уг­лублении тайны и на увеличении числа уров­ней посвящения и постепенно приведет к духовному, социальному и политическому пре­обладанию меньшинства, прошедшего самые высокие уровни посвящения и являющегося исключительными обладателями доктрины, передаваемой им Предками.

В такой религиозной перспективе посвяще­ние тождественно введению неофита в мифи­ческую историю племени. Другими словами, кандидат узнает «деяния» Сверхъестественных Существ, которые во «Времена Снов» создали условия существования современного челове­ка и все социальные, культурные и религиоз­ные установления племени. Знать эту традици­онную доктрину, в общем, означает представ­лять себе все приключения Предков и других Сверхъестественных Существ во времена, ког­да они жили на Земле. В Австралии эти при­ключения сводятся к длинным прогулкам, во время которых Существа «Времени Снов» со­вершают ряд поступков, а новички при посвя­щении должны повторить эти мистические маршруты. Таким образом, они воспроизводят события тех давних времен, которые для авст­ралийцев составляют своего рода космогонию, хотя речь идет о завершении и совершенство­вании «произведения», а не о его создании. Мифические Предки не создают мир, они его преобразуют, придавая ему современную фор­му. Равным образом они не создают человека, они его цивилизуют. Множество раз земное су­ществование Высших Существ завершалось их трагической смертью или уходом на Небо или под Землю. Так что их жизнь полна драматиз­ма, которого не было в мифах о Высших Суще-

102

103

ствах Юго-восточной Австралии. Таким обра­зом, неофиты получают связь с мифической историей, полной драматизма, и понемногу узнают о творчестве Высших Существ. Доктри­на, передаваемая при посвящении новым по­колениям, все более сводится к подвигам Пред­ков, то есть к ряду волнующих событий, проис­ходивших во «Времена Снов». Теперь быть посвященным — это узнать в первую очередь то, что происходило в древности, а не просто кто такие Боги и как они создали Мир и чело­века. Священное тайное знание зависит сейчас от Мифических Предков, а не от Богов. Мифи­ческие Предки пережили исходную драму, в ре­зультате чего был создан Мир и Человек в его теперешней форме — и, следовательно, имен­но они обладают этим знанием и могут его пе­редать. В современной терминологии это зву­чит так—священное знание более не связано с онтологией, но лишь с мистической историей.

1. См. список племен, практикующих обрезание и не знающих рассечения, у F. Speiser, Ueber Initiationen in Astralien und Neuguinea, S. 82-84 и у Ad.E. Jensen, Beschneidung und Reifezermonien bei Naturvolkern. Stuttgart, 1933, S. 105.

2. F. Graebner, Kulturkreise in Ozeanien. //Zeitschrift für Ethnologie, 1905, S. 28-53, 764-766//, S. 764; F. Speiser, Ueber Initiationen..., S. 197.

3. W. Schmidt, Die Stellung der Aranda. //Zeitschrift fur Ethnologie, 1908, S. 866 f.//, S. 898-900; F. Speiser, Ueber die Beschneidung in der Sudsee. //Acta Tropica, 1,1944, S. 9-29//, S. 27; Шпайзер видит в обрезании элемент, ко­торый пришел в Австралию и Меланезию из Индоне­зии.

4. Ad.E. Ensen, Beschneidung..., S. 21, f; S. 73 (Африка), S. 115-128 (обе Америки).

5. Spencer and Gillen, The Arunta, I, p. 202 f; eidem: The Northern Tribes of Central Australia, p. 334 f, 342 f. Тре­щотки воплощают мифологическое Сверхъестествен­ное Существо Джамар. Когда трещотки встряхивают, это означает, что Джамар присутствует на церемонии; см.: Worms, Djamar the Creator, p. 657.

6. С. Strehlow, Die Aranda- und Loritja—Stamme in Zentralaustralien, IV. Frankfurt-am-Main, 1920, S. 24, f.

7. N.B. Tindale, Initiation among the Pitjandjara Natives, p. 218-219.

8. R. Piddington, Karadjeri Initiation, p 71, f.

9. H. Basedow, The Australian Aboriginal. Adelaide, 1925, p. 241, f.

10. Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p. 501.

11. О трещотках (bull-roarers) в Австралии см. Otto Zeries, Das Schwirrholz. Untersuchung iiber die Verbreitung und Bedeutung des Schwirrens im Kult. Stuttgart, 1942, S. 84-125.

12. О распространении этого мотива см. О. Zerries, op. cit., S. 188, ff. О трещотках во Фракии и в Древней Греции см. R. Pettazzoni, I Misteri. Bologna, 1924, pp. 19-34.

14. Добавим, что хотя трещотки и связаны с посвящением, их наличие не обязательно. В Австралии существуют обряды посвящения без трещоток: F. Speiser, Ueber

104

105

Initiationen in Astralien und Neuguinea, S. 156, а также F. Speiser, Ueber die Beschneidung in der Sudsee, S. 15.

15. Герман Бауман уже предложил возможность такого вы­вода. Cf. Hermann Baumann, Schopfung und Urzeit der Menschen im Mythos der afrikanischer Volker, Berlin, 1936, S. 377,384, a Otto Церрис установил это для других куль­тур: Otto Zerries, op. cit., S. 182 f.

16. Helmuth Straube, Die Tierverkleidungen der afrikanischen Naturvolker, Wiesbaden, 1955, S. 8, f. et passim. У некото­рых африканских племен трещотки называются «лев» или «леопард» (Zerries, op. cit., p. 178), что дает нам пос­ледовательность: мифические существа в виде живот­ных — трещотка - обрезание — мистическая смерть - по­священие.

17. Straube, op. cit., S. 198, f.

18. О. Zerries, op. cit., S. 194, 231.

19. Ср. несколько примеров, которые приводит Ad. E. Jensen, Beschneidung und Reifezeremonien..., S. 130.

20. Junod, цитируется по Jensen, op. cit., S. 55.

21. Примеры см. у Йенсена: Jensen, op. cit., S. 27,104, etc.

22. J. Winthius, Das Zweigeschlechterwesen. Leipzig, 1928, S. 29, f. et passim.

23. H. Baumann, Das doppelte Geschlecht. Ethnologische Studien zur Bisexualitat in Ritus and Mythos. Berlin, 1955, S. 212. О других бисексуальных божественных персо­нажах в Северной Австралии см. A. Lommel, Die Unambal. Hamburg, 1952, S. 10 f.

24. Cf. M. Eliade, La Terre—Mere et les hierogramies cosmiques. В кн. Mythes, rêves et mystères, Paris, 1957, p. 206 f., p. 233 f.

25.W.E. Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines. Brisbane and London, 1897, p. 180. Г. Клаатш сообщает о похожей операции у Нола-Нола, племени на северо-западе Австралии; cf. Н. Baumann, Das doppelte Geschlecht, S. 214, note 15.

26. R.M. Bemdt, Kunapipi. Melbourne, 1951, p. 16.

27. M.F. Ashley-Montagu, Coming into Being among the Australian Aborigines. A Study in the Procreative Beliefs of the Native Tribes of Australia. New York, 1938, passim; A.P. Elkin, The Australian Aborigines Sydney, 1938, p. 158, note 1; idem, рецензия на книгу Ashley-Montagu, //
Oceania, VIII, p. 376-380/ /; Phyllis M. Kabberry, Aboriginal Woman Sacred and Profane. Philadelphia, 1939, p. 43. Не­которые этнологи, однако, не согласны с тем, что авст­ралийцам неизвестна истинная причина зачатия; см. W. L. Warner, A Black Civilization, p. 23-24, 595; D. F. Thomson, Fatherhood in the Wik-Monkam Tribe. // American Anthropologist, n.s., XXXVIII, 1936, p. 374-393//; Geza Roheim, The Nescience of the Aranda. //British Journal of Medical Psychology, XVII, 1938, p.343-560//; R.M. Berndt and Catherine H. Berndt, Sexual Behaviour in
Western Arnhem Land, New.York, 1951, p. 80, f.; но см. также: M.F. Ashley-Montagu, Nescience, Science and Psycho-Analysis. //Psychiatry, IV, 1941, p. 45-60//.

28. H. Baumann, op. cit., S. 57; Ad.E. Jensen, Beschneidung..., S. 33 (Африка), 129, f. (Неофиты были одеты как девоч­ки, а в конце церемонии их одежда сжигалась).

29. W. Ellis, Polynesian Researches, 2-nd ed., London, 1831,1, p. 324; W.E. Muhlmann, Arioi und Mamaia. Wiesbaden, 1955, S. 43, {., S. 77.

30. W. Schmidt, Die geheime Junglingsweihe der Karesau-Insulaner, Deutsch-Neu-Guinea. //Anthropos, II, 1907, S. 1029-1056//.

31. P. Wirz, Die Marind-Anim, Hamburg, 1922, f., Bd. II, 3, S. 43, f.; Baumann, op. cit, S. 228.

32. A.C. Haddon, The Secular and Ceremonial Dances of Torres Straits. //International Archive for Ethnography, VI, 1893//, p. 131, f., p. 140, f.

106

107

33. Howitt, Native Tribes..., p. 658 f. Обряд довольно распро­страненный в Австралии; cf. Paddington, Karadjer Initiation, p. 71; Mountford, Brown Men and Red Sand, p. 32.

34. Piddington, op. cit., p. 72; Howitt, op. cit., p. 676 (Ичумун­ди); Warner, A Black Civilization, p. 274, f; D. Bates, The Passing of the Aborigines, 1939, p. 41, f., p. 144, f; G. Roheim, op. cit., p 227, f, 230, f.

35. Margaret Mead, The Mountain Arapesh. //American Museum of Natural History, Anthropological Papers, New York, 1940//, p. 348, f.

36.Albert Afinger, Einige ethnographische Notizen zur Beschneidung in Neuguinea. //Ethnos, VI, 1941, pp. 25-39 //, p. 37 f. Аналогичный обычай на Вогео, одном из островов Новой Гвинеи: «Женщины автоматичес­ки очищаются при менструации, но мужчины, что­бы защититься от болезней, должны периодически надрезать пенис и выпускать некоторое количество крови. Эта операция часто упоминается, как менст­руация у мужчин». I. Hogbin, //Oceania, V, 1935//, p. 330.

37. Alphons Schafer. Zur Initiation im Wagi-Tal. //Anthropos, XXXIII, 1938, S. 401-423//, S. 421, f.

38. John Nilles, The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, New Guinea. //Oceania, XXI, 1950, p. 25-65// p. 37.

39. Ashley-Montagu, op. cit., p. 302, f. Мы касаемся этой про­блемы в нашей работе «Смерть и посвящение».

40.N.B. Tindale, Initiation among the Pitjandjara, p. 208; G. Roheim, op. cit., p. 229, f. См. также: Bruno Bettelheim, Symbolic Wounds. Puberty Rites and the Envious Male. Glencoe, Illinois, 1954, p. 173, f. О культурной хронологии Австралии см.: D.S. Davidson, The Chronological Aspects of Certain Australian Social Institution. Philadelphia, 1928; idem, Archaeological Problems in Northern Australia. // Journal of the Royal Anthropological Institute, LXV, 1934, p. 145-184//; idem, North-Western Australia and the Question of Influences from the East Indies. // Journal of the American Oriental Society, LVIII, 1938, p. 61-80/ /; F.D. McCarthy, The Prehistoric Cultures of Australia. //Oceania, XIX, 1949, p. 305-391//; idem, The Oceanic and Indonesian Affiliations of Australian Cultures. //Journal of the Polynesian Society, LXII, 1953, p.243-261//.

41. F. Speiser, Ueber Initiationen in Australia und Neuguinea, S. 219-223, 247, f.; H. Baumann, op. cit., S. 216, f.

42. Howitt, Native Tribes..., p. 592, 603, 657, etc.; Mathews, The Burbung of the Wiradjuri Tribes. //Journal of the Royal Anthropological Institute, 1896//, p. 310; W. Schmit, Ursprung der Gottesidee, Bd. III, S. 1062-1080; Webster, Primitive Secret Societies, p. 40-11 (Австралия, Мелане­зия); Jensen, Beschneidung..., S. 26, 39, 100, f. (Африка, Меланезия), etc.

43. W. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, Bd. VI, S. 458 f. Сле­дует уточнить, что М. Гузинде отмечает, что открытие Высшего Существа у Ямана происходит скорее с помо­щью намеков, чем при посвящении, при этом главную роль играет Дух Земли, Уемета; cf. M. Gusinde, Die Yamana. Modling, 1937, S. 940 f.

44. P. Лови, исходя из работы М. Гузинде, подчеркивает, что обряды взросления у ямана изначально предназ­начались для мальчиков. (Cf. R. Lowie, //American Anthropologist, 1938//, p. 499 f).

45. Wilhelm Koppers, Primitive Man and his World Picture. London, 1952, p. 140.

46. W. Koppers, op. cit., p. 140, f.

47. M. Gusinde, Die Yamana. S. 942, f.; Haekel, op. cit., S. 89.

48. Haekel, op. cit., S. 100

108

109

49. Подобные тайные церемонии, в которых участвуют только мужчины, существуют также у племен Ямана и Селкнам; cf. Haekel, op. cit., S. 94.

50. Аналогичные обряды встречаются у Ямана. Похожие мифы засвидетельствованы у других племен Южной Америки. Cf A. Metraux, A Myth of the Chamacoco Indians and its Social Significance. //Journal of American Folklore, LVI, 1943, p. 113-119//. Историко-культурный анализ
южноамериканских традиций «терроризации жен­щин» см. Haekel, op. cit., S. 100 f.

51. Webster., op. cit., p. 24.

52. G. Landtman, The Kiwai-Papuas of British New-Guinea. London, 1927, p. 96.

53.Herbert Ward, цитируется по: Ad.E. Jensen, Besch­neidung..., S. 31; Ad. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loangokuste. Iena, 1875, II, S. 18; Jensen, ibid.

54. Jensen, op. cit, S. 39.

55. Leo Frobenius, Masken und Geheimbunde Afrikas. Halle, 1898, S. 145.

56. Karl Weule, цитируется Йенсеном: Jensen, op. cit., S. 57.

57. O.D. Tanern, Patasiva und Patalima. Leipzig, 1918, S. 145, f .; Jensen, op. cit., S. 78.

58. Günter Tessmann, Die Pangwe, Bd. I—II, Berlin, 1913, S. 39-94; см. рецензию Йенсена, S. 33-35.

59. E. Totday et T.A. Joyce, Les Bushongo. Bruxelles, p. 83, f.

60. Мужской дом — характерная принадлежность мелане­зийского культурного комплекса, хотя встречается и в других странах. Он всегда связан с обрядами взросле­ния. Cf. Webster, op. cit., (Chapter I, The Men's House), p. 1-19; Heinrich Schurtz, Alterklassen und Mannerbunde.
Berlin, 1902, S. 202-317; Cf. Erhard Schlesier, Die Erscheinungsformen des Marmerhauses und das Klubwesen in Mikronesien. Gravenhage, 1953.

61. Rey J. Holmes, Initiation Ceremonies of Native of the Papuan Gulf. //Journal of the Royal Anthropological Institute, XXXII, 1902, p. 418-425//.

62. A. Riessenfield, The Megalithic Culture of Melanesia. Leyde, 1950, p. 519. Ср. там же, р. 593 сл., анализ мегалитичес­ких элементов в церемонии Нанга.

63. Lorimer Fison, The Nanga, or Sacred Stone Enclosure 7. Wainimala, Fiji. //Journal of the Royal Anthropological Institute, XIV, 1885, pp. 14-30//, 19-26; A.B. Joske, The Nanga of Viti Lewu. //International Archive for Ethnography, II, 1889, pp. 254—271//, дает аналогичное описание с несколькими вариантами. Cf. Basil Thomson, The Fijians. London, 1908, pp. 148-157.

Дата добавления: 2015-05-06