В поисках пространств социального теоретизирования 5 страница

Для понимания сути теории «хорошего общества» и намерений его идеологов необходимо иметь в виду, что она является социологическим ответвлением более широкого коммунитарист-ского движения, оформившегося в 80-е годы XX в. и объединившего авторов, стоящих на позициях холизма в понимании природы общества и допускающих существование общественного блага, не сводимого к индивидуальным благам. Социально-философское крыло в коммунитаризме сосредоточило свое внимание на обосновании социальной природы общих ценностей, а представители социологического направления (Этциони, Беллах и др.) занялись разработкой модели справедливого общества, которое постепенно трансформировалось в «хорошее общество».

7.6. Философские основания теории «хорошего общества»

Коммунитаристы начинали с критики либеральной концепции справедливости, представленной в работе Джона Рол за «Теория

¹ Dahrendorf R. Zwei Gasthauser in jeder Stra(3e // Die Zeit. 2000. No/ 41.

справедливости».¹ Либеральная теория исходит из того, что справедливое общество не пытается выдвигать какие-то определенные цели и требования, а создает для своих граждан возможность следовать своим целям, при условии, что те согласуются со свободой всех. Поэтому оно должно регулироваться принципами, не предполагающими какой-либо конкретной концепции блага. Эти регулятивные принципы оправдывает не то, что они повышают всеобщее благо, усиливают добродетель или содействуют благу каким-то особым способом, а скорее то, что они согласуются с понятием права, -— категорией, данной до и независимо от блага.

Либерализм, таким образом, утверждает, что справедливое общество является справедливым не из-за какой либо цели или идеала, но из-за его отказа изначально делать определенный выбор между конкурирующими целями и идеалами. В либеральной концепции право имеет приоритет перед благом, причем в двух отношениях: Во-первых, приоритет права означает, что индивидуальными правами недопустимо жертвовать ради общего блага; во-вторых, принципы справедливости, которые определяют это право, не могут основываться на каких-либо особых представлениях о хорошей жизни.

Конечно же, либерализм является чем-то большим, чем простое множество регулятивных принципов. Это определенная картина мира, в которую входят представления о видах и способах нашего поведения в этом мире. Ядро этой картины мира образует определенное представление о личности, против которой и направили свою критику коммунитаристы. Тем самым они выступили против Канта, потому что именно его антропология лежит в основе либеральных построений.

До Канта политические и правовые теории основывали свои притязания на определенных целях и ценностях. Аристотель, к примеру, утверждал, что масштабом для полиса является благо, к которому он стремится, а Дж. Ст. Милль считал справедливость важнейшим фактором достижения утилитаристских целей. Кант принципиально отверг такой подход. Он исходил из того, что люди имеют различные желания и цели, а потому выведенные ими

Raw/sJ. A Theory of Justice. — Cambridge, 1971.

364

принципы справедливости носят случайный характер. Даже такое универсальное благо, как счастье, не может служить основанием для дедуцирования общезначимого основания морали, поскольку у людей различные представления о счастье. Если же в качестве основополагающей взять какую-либо определенную концепцию блага, то другие концепции будут проигнорированы и формулирующие их люди будут лишены права на свое представление о достойной жизни. Кант считал, что понятие справедливости (права) не должно иметь ничего общего с целями, которые люди имеют в жизни, и средствами, которые они используют для достижения этих целей. Только в том случае, если мы руководствуемся принципами, не предполагающими никаких особых целей, мы являемся свободными в следовании своим собственным целям, согласуемым со свободой других участников общественного договора.

Основу справедливости Кант видел в субъекте, обладающем автономной волей. Это субъект, который свободен от социальных связей и психологических склонностей, а потому способный принимать решения, не подчиненные внешним обстоятельствам. Кант назвал такого субъекта «трансцендентальным», противопоставив его эмпирическому субъекту. Трансцендентальный субъект является только возможностью, но, тем не менее, люди должны предполагать такую возможность, если хотят идентифицировать себя в качестве морально действующих людей. Если бы наша сущность была эмпирической, мы не обладали бы свободой, так как каждое наше стремление было бы детерминировано объектом. Любой выбор был бы определен внешними факторами и продиктован стремлением к определенной цели. Таким образом, понятие субъекта, предшествующего всякому опыту и даже независимого от него, кажется неизбежным условием возможности свободы.

Поскольку субъект предшествует своим собственным целям, то праву принадлежит приоритет перед благом. Общество лучше всего организовано тогда, когда оно руководствуется принципами, не предполагающими определенной концепции блага. Любая другая организация была бы не способна признавать личность способной к выбору и рассматривала бы ее скорее как объект, но не как субъект, как средство, а не как самоцель.

Метафизика Канта, в силу своей сложности и укорененности в континентальной традиции, рассматривалась представителями англо-американской политической философии как слишком абстрактное основание для построения концепции справедливости. Очень уж далеким от жизни представляется трансцендентальный субъект, чтобы можно было с его помощью обосновывать приоритет права над благом. Тем более, что критики либерализма как раз-таки апеллировали к эмпирическому субъекту.

Спасти положение взялся Ролз. «Чтобы разработать концепцию справедливости И. Канта, — пишет он, — желательно освободить структуру его учения от укорененности в трансцендентальном идеализме и дать его истолкование через конструкцию первоначального состояния».' Проект Ролза состоит в том, чтобы поддержать моральное и политическое учение Канта, заменив неясности немецкого языка упрощенной метафизикой, более близкой англо-американскому натурализму.

Место трансцендентального субъекта Канта у Ролза занимает субъект, помещенный в «первоначальное состояние». Суть этого состояния заключается в том, что нам предоставляется возможность представить, какие принципы мы выбрали бы для управления нашим обществом, если бы предварительно не знали, какими конкретно людьми являемся, — богатыми или бедными, сильными или слабыми, счастливыми или несчастными, — не обладали бы никакими концепциями блага и не имели бы конкретных интересов и целей. Эти принципы (те, что мы выбираем в данной фиктивной ситуации) являются принципами справедливости. Более того, если такая процедура окажется функционально пригодной, то эти принципы не предполагают даже особенной цели.

По утверждению Ролза, субъект, находящийся в «первоначальном состоянии», представляет собой изолированную, ничем не обремененную личность, первичную и независимую по отношению к целям и интересам. Более того, идентичность этой личности складывается независимо от внешних факторов. Никакие роли, цели и интересы не могут иметь существенного значения в

¹ RawIsJ. Die Idee despolitischen Liberalismus, Aufsatze 1978 -1989. — Frankfurt/M., 1992. S. 75.

366

самоидентификации человека. Главное — вовсе не эти роли и цели, а способность человека их выбирать. Именно на этом основывается проект «первоначального состояния». «Не наши цели являются определяющими для нашей природы, а те принципы, которые мы признаем для регулирования рамочных условий и на основе которых эти цели должны формироваться».' Только когда идентичность индивида не связана с его мимолетными целями и интересами, он может понимать себя как свободного, независимого и способного к выбору субъекта. Будучи свободным от диктата природы и санкции социальных ролей, человеческий субъект полагается в качестве суверенного и провозглашается автором единственных вообще существующих моральных значений. В качестве носителей чистого практического разума или участников первоначального состояния для людей открывается возможность создавать принципы справедливости, которые не подлежат никаким ограничениям со стороны пред-данных порядков. И в качестве современных индивидуальных самостей они свободны в выборе своих целей и ориентиров, невзирая на присущий порядок, на обычаи, на традиции или на унаследованный статус. Их концепции блага, до тех пор, пока они не обретают характер несправедливости, имеют значение, потому что они их выбрали. Человек является, — если следовать выражению Ролза, — самостоятельно возникшим источником значимых притязаний.²

Содержание теории справедливости Ролза представлено двумя принципами, —- равенства (все обладают равными правами и свободами) и дифференциации (социальное и экономическое неравенство допускается лишь в том случае, если оно не ущемляет прав наиболее обездоленных членов общества). Ее философским основанием является концепция личности. Против нее и сосредоточили свою критику коммунитаристы. Тон был задан Майклом Сэнделом, который первым попытался доказать, что понятие личности, имплицированное в «первоначальное положение», является ненадежным, а потому ненадежна и вся концепция Ролза.

¹ Rawls J. A Theory of Justice... — P. 560.

² Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory // The Journal of Philosophy.
1980. Vol. 77. P. 543.

Сэндел утверждает, что субъект не может описываться независимо от конкретных жизненных целей и ценностных ориентации, которые оказывают на него конституирующее воздействие. Он всегда «ситуирован», причем самым радикальным образом, а потому проблемой является не удаленность субъекта от целей, желаний и склонностей, а его нагруженность этими целями, желаниями и склонностями. Следовательно, нужно разобраться в пределах самости, отличить субъект от ситуации и тем самым сформировать его идентичность'.

Опровержение модели изолированной, ничем не связанной личности, согласно Сэнделу, дает возможность опровергнуть и другое утверждение Ролза, а именно — о приоритете права над благом. Действительно, если рассматривать субъекта как самодостаточную сущность, то главное, что ему нужно от общества, это право на защиту своих автономных решений от нормативных влияний общества. Эту защиту может гарантировать только институт равного права на свободу. Поэтому либеральное представление о всеобщем основном праве является необходимым дополнением атомистической концепции моральной личности.

Если же придерживаться позиции, согласно которой на формирование самости субъекта значительное влияние оказывают разнообразные цели, то справедливым субъект будет считать такой общественный порядок, в котором эти цели и нормативные предпочтения индивидов будут приниматься во внимание. Это очень важный и принципиальный момент, который позволяет сделать следующий шаг в критике либерализма и в обоснование позиции коммунитаризма. Речь идет о том, может ли благо иметь не индивидуальную, а социальную природу.

Либералы убеждены, что нормативные стандарты, лежащие в основе представлений людей о хорошей жизни, имеют индивидуальную, а не социальную природу. Любое социальное благо является, по их мнению, суммой индивидуальных по своей природе благ. Если удастся доказать, что наши нормативные предпочтения имеют социальную природу, то отношение к обществу, в котором формируются нормативные стандарты, изменится. Ока-

SandelM. Liberalism and the Limits of justice. — Cambridge, 1982. — P. 152.

368 _____________________________________________________ Раздел 7

жется, что оно также нуждается в защите, имеет права, и индивиды должны определенную часть своего времени, внимания и заботы уделять социальной среде, которая формирует значительную часть их идентичности. В трудах Алесдаира Макинтайра и Чарльза Тейлора представлены, на наш взгляд, наиболее развернутые обоснования этой позиции.

В работе «После добродетели», которая стала бестселлером западной социально-философской мысли конца XX столетия, Макинтайр обратил внимание на связь между рациональностью и культурой¹. В другом исследовании под названием «Чья справедливость? Какая рациональность?» он развивает идею практической обусловленности рациональности и на примере трех интеллектуальных традиций — аристотелевской, августинианской версии христианства и шотландской школы — прослеживает, как соотносятся друг с другом различные типы рациональности и справедливости. Он, в частности, пишет: «Главным выводом, к которому я пришел в ходе написания "После добродетели...", является то, что трехсотлетнее господство моральной философии и социологии не выработало достаточных аргументов в обоснование либеральной индивидуалистической доктрины. В связи с этим вновь востребованной может быть аристотелевская традиция, настаивающая на связи между моральностью и рациональностью и призывающая к прозрачности и понятности наших нравственных и социальных добродетелей. Но тезис о связи морали и практической рациональности нуждался в подтверждении. Я обещал написать книгу, в которой было бы показано, почему одни поступки являются рациональными, а другие — нет, и почему одна концепция практической рациональности оказывается предпочтительнее другой»². В 1982 г., в рамках Карлейлевских чтений в Оксфордском университете Макинтайр прочитал три лекции на тему: «О некоторых изменениях в понимании справедливости». В них он высказал мысль о том, что различные концепции справедливости тесно связаны с различными концепциями практической рациональности. Подтверждение этому можно, по

¹ Maclntyre A. After Virtue. A Study in Moral Theory. Notre Dame, 1981.

² Maclntyre A, Whose Justice? Which Rationality? — Notre Dame, 1988. — P. 1-3.

его мнению, найти в трудах таких мыслителей, как Аристотель, Григорий VII и Д. Юм.

Обращение к проблеме справедливости показывает, что конфликты, вытекающие из различного ее толкования, существуют не только между различными обществами, но и внутри одного и того же общества. Их причиной является то, что люди воспитаны на разных интеллектуальных традициях. Они носят в себе взрывную смесь культурных и социальных ценностей — кто-то православный христианин, кто-то мусульманин, кто-то иудей, а кто-то атеист. Нередко, перед лицом противоречий, обнаруживающихся в человеческих поступках и их взаимоотношениях друг с другом, люди вынуждены отвечать на вопрос: «На основании чего необходимо осуществлять выбор между несовместимыми представлениями о справедливости?» И чаще всего, в поисках ответа они обращаются к двум инстанциям или к академической философии, или к различным общинам, церкви, политическим ассоциациям, уже имеющим устойчивые позиции по нравственно значимым вопросам.

Современная академическая философия в состоянии предоставить средства для обнаружения и артикулирования разногласий, но не дает советов по их преодолению. В качестве примера Макинтайр приводит классический философский вопрос: «Как следует поступать, чтобы наши действия были рациональными?» Большинство философов сходятся в том, что рациональность требует нейтральности, объективности и беспристрастности при решении вопросов справедливости. Однако даже если спорящие согласны в том, что справедливость требует нейтральности и беспристрастности, то все равно непонятно, почему именно такое понимание справедливости является рационально приемлемым. Ведь даже требование нейтральности уже скрывает определенную концепцию справедливости, которую принимает теоретик либерализма, отстаивающий интересы индивида, но не принимает тот, кто уверен в социальной обусловленности рациональности.

Поскольку от современной философии люди не дождутся помощи в вопросе о поиске опорных точек при определении критериев справедливости, то единственное, что им остается — это воспользоваться теми ресурсами, которые они получают через уча-

370

стие в жизни групп, духовная и практическая история которых привела к выработке определенных моделей справедливости и рациональности. Те, кто обратился к академической философии, надеялись получить теоретические аргументы, с помощью которых можно было бы оправдать их понимание справедливости. Те же, кто обращается к набору верований, воплощенных в жизни определенной группы, высказывают доверие не теоретическим аргументам, а людям. При этом они не могут избежать обвинений в произвольности и тенденциозности такого обращения, но, похоже, их это мало волнует.

Культура, в которой живут современные люди, характеризуется отсутствием согласия по проблемам справедливости и практической рациональности. В ней сосуществуют социальные группы с различными позициями по этим вопросам и пока не выработано рациональных процедур для достижения единодушия. Философский и любой другой теоретический дискурс не в состоянии указать гражданам путь согласования своих точек зрения по вопросам практической рациональности. Поэтому обсуждение этой проблемы переносится в плоскость общественной жизни, где вырабатываются способы их обоснования или отрицания.

Одной из главных причин рассогласованности западной культуры Макинтайр считает ее цинизм, а также свойственный ей скепсис по вопросу о возможности и уместности споров по фундаментальным вопросам. Подобные споры объявляются неприличным занятием, а любая попытка обосновать свою позицию по нормативным вопросам вызывает подозрение в стремлении закамуфлировать нравственной риторикой стремление к власти и влиянию.

Макинтайр предлагает преодолеть идущую от Просвещения традицию отождествления справедливого с рациональным и возвратиться к Аристотелю, который включал в структуры обоснования различные формы предчувствия и исторической идентичности. Согласно дискурсу Просвещения конкурирующие доктрины хотя и разрабатываются в специфических условиях времени и места, но их содержание и рациональная убедительность не зависят от этого. Для идущей от Аристотеля традиции важно, кто сказал или написал, в каком месте, при каких условиях. Доктрины, те-

зисы и аргументы должны пониматься в терминах исторического контекста и лингвистических особенностей своей формулировки. Таким образом, теоретическая и практическая рациональность является исторически и социально обусловленной.

Отталкиваясь от аристотелевского понимания ценности сообщества, Макинтайр исследует условия персональной самоидентификации и приходит к выводу, что индивидуальная жизнь переживается как удавшаяся только в том случае, если она может быть представлена как повествование. Нарративная форма организации человеческой жизни требует изображения поисков «блага», в которых отдельные эпизоды могут пониматься как страдания, искушения, опасности и отклонения. Невозможность рассказать о своей жизни в определенных идеологических схемах, связана обычно с полным страданий переживанием экзистенциальной бессмыслицы, которая может усиливаться вплоть до самоубийства.

Для того чтобы иметь возможность свести отдельные жизненные эпизоды в единую перспективу, требуется еще апелляция к посредствующей инстанции общественных ролей, через которую человек постоянно связан с историей своего сообщества. «История моей жизни всегда вмонтирована в историю того сообщества, от которого я получаю свою идентичность. Я неотделим от прошлого, и попытка на индивидуалистический манер перерезать пуповину, связывающую меня с прошлым, означает деформацию моих сегодняшних связей»'. В этом отношении любой способ индивидуальной самоидентификации предполагает апелляцию к ценностям сообщества.

К такому же выводу приходит и Тейлор в своем исследовании «Источники Самости. Формирование модерной идентичности»². Тейлор утверждает, что развитый Ролзом и Хабермасом процеду-рализм не способен в достаточной степени принять во внимание культурные условия воспроизводства справедливого общества. Без определенной величины «общинного патриотизма», который превышал бы общую ориентацию на благо «справедливости», ли-

¹ Maclntyre A. After Virtue... — P. 295.

² Taylor Ch. Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. — Cambridge,
1989.

372 ___________________________________________ Раздел 7

берально-демократические общества не в состоянии активно приобретать свои гарантирующие свободу институции. Для того, чтобы обозначить ключевую проблему спора между коммунита-ристами и либералами, Тейлор предлагает выяснить, какие моральные ресурсы должны рассматриваться в качестве необходимых для того, чтобы современное, дифференцированное общество реально существовало. В зависимости от онтологических предпосылок ответ на этот вопрос существенно меняется. Холист стоит на том, что для интеграции современных обществ необходимы общие ценностные связи между их членами, в то время как атомист довольствуется институциональными процедурами формирования справедливого порядка.

Тейлор выдвигает два способа обоснования существования общих ценностей. Первый исходит из специфической природы мысли, которая существует в определенном пространстве значений. Доступ в это пространство значений осуществляется посредством языка. При этом нужно отдавать себе отчет в том, что любое выражение имеет смысл только в соответствующем социокультурном пространстве. Тейлор пишет, что выражение «утонченный» в устах мужчины эпохи неолита невозможно, потому что он существовал в диапазоне значений, исключавшем определение вещей как «утонченных». Язык не обладал для этого соответствующими средствами. «Определенная единица языка имеет то значение, которое она имеет только на фоне всего языка. Употребление одного слова, оторванного от этого фона, немыслимо»¹. Но язык создается, существует и развивается посредством обменов, которые осуществляются в лингвистическом сообществе. Примерно то же можно сказать о социальных ролях, которые играет любой человек. Все действия и выборы индивидуальны, но предпринимаются они на фоне общепринятых порядков и соглашений.

В качестве фона, на котором протекает социальная практика, Тейлор называет культуру. Человеческие поступки, мысли, оценки и представления имеют определенное значение только

¹ Тейлор Ч. Неразложимо социальные блага // Неприкосновенный запас. 2001. №4.

на культурном фоне. Если люди рассматривают некоторые вещи и отношения в качестве блага, то благом является и культура, делающая их возможными. Причем это не индивидуальное, а общее благо. Общим является то, что существует не просто для меня и для вас, но для нас, и признано таковым. Общие понимания неразложимы. Это так, потому что сама их сущность не в том, что они значат для меня и для вас, но в том, что они значат для нас. Если мы имеем общее понимание, значит мы образуем единство. Это «мы», которое осуществляет совместное понимание и которое, по определению, аналитически неразложимо. Если бы оно было разложимо на составляющие, оно бы не было действительно общим. Примером такого отношения, недоступного атомистическому анализу, является отношение дружбы.

Обоснование ценности сообщества (community) как пространства, где формируются человеческие добродетели, дало возможность представителям коммунитаризма заявить о том, что качество общественной жизни должно стать предметом публичной дискуссии. Это значит, что необходимо отказаться от принципа беспристрастности, политкорректное™, нейтральности при обсуждении проблем совместной жизни и признать важность и ценность определенных добродетелей в создании солидарного общества.

Таким образом, обсуждение проблемы справедливости, инициированное работами Ролза, способствовало оформлению двух противоположных концептуальных моделей, — либеральной и коммунитаристской, — а логика развития коммунитаризма, в свою очередь, вновь привела к идее «хорошего общества».

7.7. Хорошее общество в сравнении с гражданским обществом

Философские сомнения относительно либеральной концепции справедливости подкреплялись результатами конкретных исследований, свидетельствующими, что процесс индивидуализации сопровождается распадом исторически сложив-

374

шихся сообществ и приводит к страданиям людей от недостатка социальных контактов. В ноябре 1991 г. ряд ученых различной специализации под руководством социолога А. Этциони представили общественности так называемую «коммунитаристскую платформу». Основной ее тезис гласил: «Ни человеческое существование, ни индивидуальная свобода в долговременной перспективе не мыслимы вне взаимодействующих, перекрывающих друг друга сообществ, в состав которых входит каждый из нас. Общество не сможет долго существовать, если его члены не будут отдавать часть своего времени, сил и ресурсов в общее дело. Непрекращающиеся усилия по расширению индивидуальной свободы привели к тому, что и без того ослабленный фундамент социальных добродетелей оказался почти разрушенным»¹.

При исследовании причин нравственной деградации комму-нитаристы пришли к выводу, что в этом «повинно» характерное для классического либерализма убеждение, что «чем больше индивидуальной свободы, тем лучше». Для свободы, как и для любого другого блага, полагают коммунитаристы, должны существовать пределы. В противном случае она становится обременительной для человека, стоящего перед выбором одной из множества существующих возможностей. Психологические и экономические затраты, связанные с перебором вариантов, а также ответственность, возникающая в момент выбора одного из вариантов и игнорирования остальных возможностей, опасность подвергнуться давлению со стороны других людей или сообществ, не признающих данного выбора, — все это подрывает общественный порядок. Этциони прямо заявляет, что для современного Запада и для США в особенности «настало время решения задачи укрепления коллективных ценностей и установления новых пределов для индивидуализма».² Для этого недостаточно возможностей, предоставляемых в рамках гражданского общества, поскольку оно придерживается принципа нормативной нейтральности и уклоняется от пропаганды, поощрения и навязывания определен-

¹ EtzioniA. Die Entdeckung des Gemeinwesens. Anspriiche, Verantwortlichkeiten und
das Programm des Kommunitarismus. — Stuttgart, 1995. — S. IX.

² Ibid. S. 6.

ных концепций социального блага. Этциони специально обращает внимание в нескольких работах на отличия моделей «гражданского» и «хорошего» общества.¹

Понятие «хорошего» общества отличается от понятия «гражданского» общества тем, что в последнем содержится одобрение всех добровольных ассоциаций, способствующих укреплению социальной ткани и облегчающих взаимопонимание, а первое формулирует и поддерживает специфические социальные концепции блага. Поэтому разнообразные объединения оцениваются в хорошем обществе с точки зрения того, насколько они способствуют реализации этой социальной концепции блага. К примеру, общество, обеспокоенное межнациональными отношениями, относится к националистическим организациям иначе, чем к обществу российско-египетской дружбы. В каждом обществе можно выделить определенную ценность, которой придается больший нормативный вес, чем другим. Австрия, Голландия и Швейцария такой ценностью считают социальную гармонию и поэтому патронируют организации, способствующие ей. США и Великобритания дорожат экономической свободой и поддерживают институты гражданского общества, укрепляющие эту свободу. Канада и Австралия, находящиеся в ситуации реального культурного плюрализма, поддерживают ассоциации, способствующие практике мультикультурных отношений.

Конечно, в действительности даже либеральному государству не удается соблюсти в чистом виде принцип нормативной нейтральности. К примеру, ни для кого не является секретом, что многие демократические государства открыто институционально поддерживают определенную церковь: англиканскую в Великобритании, лютеранскую в Швеции, иудаистскую в Израиле. Еще одной иллюстрацией этого положения является присутствие распятий в баварских школах и практика христианских молитв в британских школах. Усилия по утверждению этих религиозных цен-

Дата добавления: 2015-05-06