Ідея духовно-морального розвитку людського в боголюдське

5. Домінанта філософського мистецтва і філософсь­кої есеїстики над теоретичними побудовами. Найбільш вагомою формою російської класичної філософії є ро­ман. Дослідник початку XX сторіччя А. Волжський так характеризує це: «Російська художня література — це справжня російська філософія, самобутня, блискуча філософія у різнобарв'ї слів, сяюча веселкою думок, вбрана у плоть і кров живих образів художньої творчо­сті. Завжди чуйна до сучасного, минучого, часового, російська художня література водночас завжди була потужною думкою про вічне; майже завжди в глибині її йшла невпинна робота над найважливішими, не­вмирущими і значимими проблемами людського духу; з проклятими питаннями вона майже ніколи не роз­лучалася»⁵.

--

5 Волжский А. С. Из мира литературных исканий. - СПб., 1912. - С. 300-301.

Питання про приналежність до російської класич­ної філософії тих або інших авторів досить суперечли­ве. Не вдаючись у дискусії, ми розглянемо вчення чо­тирьох мислителів: Федора Достоєвського, Льва Толстого, Володимира Соловйова, а також Олени Блаватської.

Ці філософи виокремлюються нами з двох при­чин: по-перше, вони найповніше увійшли в контекст світової культури, а по-друге, в їхніх вченнях найоче­видніше звучить тема людини та її меж.

Вчення цих мислителів належать «золотому вікові» російської класичної філософії. Ми розкриємо також позиції представників другого періоду російської філо­софської класики — її «срібного віку».

§ 127. Федір Достоєвський:

краса врятує світ

«Людина є таємниця. Її треба розгадати, і коли бу­деш її розгадувати все життя, то не говори, що втратив час, я займаюся цією таємницею, тому що хочу бути людиною», — цими словами ще в юнацькі роки Федір Достоєвський (1821—1881 рр.) сформулював кредо свого життя. І він дійсно все життя намагався розгада­ти таємницю людини, її можливості і межі.

По суті, Достоєвський разом із Толстим започа­тковують російську класичну філософію, як Пушкін і Гоголь започаткували російську класичну літерату­ру. У творчості Достоєвського немає випадкових ге­роїв. Всі вони виражають ідеї автора і є їхніми сим­волами.

Водночас, Достоєвський живе поруч із своїми ге­роями.

Більше того, він живе в них, проживає і переживає їхню долю як свою.

Це прирікає його на муки. Адже усі його герої — граничні особистості, тобто люди, які дійшли до своєї межі і знаходяться в граничному бутті. Достоєвський не з чужих слів знав про це буття. Він сам пройшов крізь «досвід кінця» — спочатку під час інсценування страти, як члена революційного гуртка петрашевців, а потім — на каторзі.

Достоєвський занурюється в безодню граничних переживань своїх героїв, витягає ці переживання на світло, аналізує і знову занурюється в їхню безодню. Головна тема мислителя — це зневірена людина, люди­на, яка готова на все і яка відчужена від усього.

«Чи розумієте ви, що виходить, коли вже нікуди більше йти? Тому що треба, щоб будь-якій людині можна було хоч куди-небудь піти...» — це слова Мар­меладова з роману «Злочин і покарання» сповнюють нас глибинною тривогою. В цій тривозі — не тільки жалість і співчуття до Мармеладова; в ній — жалість і співчуття до самого себе, передчуття власного гранич­ного буття. Все більш наповняючись цією тривогою, ми запитуємо: «А мені є куди йти?..» Такі всі герої Достоєвського — вони змушують читача звернутися до самого себе. Разом із ними ми чинимо злочин і разом із ними ми несемо покарання. Тому що злочини і по­карання героїв Достоєвського — це злочини і пока­рання, що живуть у душі кожного.

Одна з центральних проблем Достоєвського — це проблема свободи. Що вище: свобода чи щастя? Що є первинним? У романі «Брати Карамазови» мислитель наводить легенду про Великого Інквізитора, який хоче позбавити людство тягаря свободи і таким чином дати йому щастя. Він готовий прийняти тягар свободи усіх на себе і боротися навіть із Богом, якщо Бог пропонує людині все ж таки свободу...

З усією силою свого художньо-філософського ге­нія Достоєвський відкидає цей шлях щастя без свобо­ди і за її рахунок. Свобода первинна відносно щастя — ця думка Достоєвського згодом надихатиме Бердяєва і Камю, Шестова і Фромма...

Якщо свобода первинна щодо щастя, то добробут усіх не може бути побудований на несвободі будь-кого. Суспільство не може бути щасливим, якщо в ос­нову його будови впала «сльоза хоча б однієї дитини».

Ставлення Достоєвського до світу персоналістичне. З цим пов'язане знамените протиставлення Істини і Христа. Кожна епоха має загальнозначимий образ Істини. Але Особистість вища за цей образ. Саме тому Достоєвський вибирає Христа. Істина завжди носить особистісний характер. Безособові істини втрачають людське... Де ж шукати Христа та Істину? Чи є Христос і Істина в цьому світі? Так, вони у Красі. Але це не стільки зовнішня Краса, скільки етична Краса, Кра­са вчинку.

Така краса очищає і виводить за межі і повсяк­денного, і граничного буття. Саме про неї Достоєвсь­кий сказав надзвичайні за силою і водночас прості слова: «Краса врятує світ».

§ 128. Лев Толстой:

війна і мир

як чоловіче і жіноче

Якщо німецьку класичну філософію заснували фі­лософи-теоретики, то російську класичну філосо­фію — філософи-романісти.

Лев Толстой (1828—1910 рр.) вважається разом із Достоєвським фундатором російської філософської класики. В його романах теж діє бунтівна людина, яка шукає свої межі, і так само, як у Достоєвського, цей бунт і пошук меж відбувається насамперед всередині людини.

Але Толстой відрізняється від Достоєвського. На­самперед тим, що в його романах герої менш символі­чні, а більш тілесно-життєві, вітальні. Їх оточує денне світло, а не сутінки, як у Достоєвського. Різнобарв­ність світу Толстого протистоїть чорно-білим і сірим тонам сутінок Достоєвського.

Толстой, на відміну від Достоєвського, настроєний повчально стосовно своїх героїв. Він по-батьківськи суворий до них, тоді як Достоєвський, швидше, є другом для своїх героїв, їхнім іншим Я.

Однією з основних проблем Толстого є проблема Добра і зла. Толстой визначає Добро як духовну дія­льність, в якій людина стає значимою для себе та ін­ших людей. Зло ж виникає від бажання опанувати ре­човинний світ, підпорядкувати його собі, а це немож­ливо. У своєму щоденнику від 10 вересня 1909 року Толстой записав такі слова:

«Злість походить від безсилля, сказав Руссо. Як це правильно!

Сердиться той, хто хоче зробити те, що поза його владою, зустрічає перешкоду і сердиться. А все ре­човинне поза владою людини. Не знає перешкод людина тільки в діяльності духовній. Що хочу, те роблю. А якщо не подужаю, то злюся на себе (а до себе завжди більш поблажливий, ніж до інших), та й сер­дитися не так боляче, а головне, не марно. Є тільки один вихід — в діяльності, що не зустрічає перешкод, це діяльність духовна — любов; це подібно до того, як тварина билася б у замкненому помешканні, тоді як є двері, але двері, що відчиняються на себе...»⁶.

--

6 Толстой Л. Дневники // Собр. соч. В 22 т. - Т. 22. - С. 337.

Дуже важливою є для Толстого проблема взаємодії чоловічого і жіночого начал. Толстой незрівнянно більш еротичний у своїй творчості, ніж Достоєвський. Його герої не просто носії ідеї та символу, стать для яких теж є символічною. Вони мають реальність статі.

Толстой хоче усвідомити сенс чоловічого і жіно­чого. Чоловіче — це війна, експансія; жіноче — мир, спокій, життєве задоволення. Кожна людина повинна об'єднати війну і мир у своїй душі. Ідеалом для Толс­того є П'єр Безухов, який входить у стихію війни, щоб знайти свої межі і, переживши їх, повернутися до ми­ру у своїй душі, до любовного з'єднання з жіночістю своєї душі і зовнішньою жіночістю Наташі Ростової.

Жіночість-мир без чоловічості-війни може засну­ти, втрачаючи людські риси, чоловіча войовничість без доповнення жіночою умиротвореністю може стати абсолютно руйнівною, бездушною і бездуховною. Ідея рі­вноправності і глибокого взаємозв'язку чоловічого і жіночого пронизує весь роман «Війна і мир».

Але Толстой все ж залишається патріархальним мислителем. У своєму романі «Анна Кареніна» він не може допустити для жінки тієї свободи, що дана чоло­віку. І Анна Кареніна нищить свою свободу і свій бунт під колесами потягу...

§ 129. Володимир Соловйов:

ідея Боголюдства

Ідеї Достоєвського і Толстого продовжив і розвив Володимир Соловйов (1853—1900 рр.). Водночас на Со­ловйова вплинула «філософія серця» Памфіла Юркевича, лекції якого він слухав у Московському універ­ситеті. Цікавим є той факт, що по материнській лінії Соловйов є нащадком Григорія Сковороди, думки якого знаходять відгук у його творчості.

На Соловйова сильно вплинула німецька класична філософія Канта,Гегеля і особливо Шеллінга. З цим пов'язана виражена системність філософської творчо­сті Соловйова.

Соловйов вважається християнським релігійним мислителем. Більш того — містиком. Релігійний сві­тогляд Соловйова пройшов тернистий шлях і був сформований у муках. У підлітковому віці — так само, як і Ніцше — він втрачає віру в Бога. Але, на відміну від Ніцше, вже в дев'ятнадцять років Соловйов відно­вив свою віру на новій основі. У одному з листів 1872 року він так розмірковує про руйнацію «дитячої, не­свідомої, сліпої» віри:

«Звичайно, небагато треба розуму, щоб відкину­ти цю віру — я її заперечив у 13 років, звичайно людина, яка може про щось розмірковувати, вже не може вірити так, як вона вірила, коли була дити­ною; і якщо це людина з розумом поверховим або обмеженим, то вона так і зупиняється на цьому лег­кому запереченні своєї дитячої віри, переконана, що казки її няньок або шкільні фрази катехізису скла­дають дійсну релігію, дійсне християнство...»⁷, але деякі люди йдуть далі — вони породжують віру, сполучену з розумом дорослого. Соловйов переко­наний, що «людина, яка релігійно розвивається правильно, проходить три стадії: спочатку стадія ди­тячої або сліпої віри, потім друга стадія — розвиток розуму і заперечення сліпої віри, нарешті, остання стадія віри свідомої, що грунтується на подальшому розвитку розуму… Відомі слова Бекона, фундатора позитивної науки: «трохи розуму і трохи філософії віддаляють від Бога, більше розуму і більше філосо­фії знову приводять до Нього»⁸.

--

7 Цит. за: Лосев А. Вл. Соловьев. Жизнь и творчество // Философия. Мифология. Культура. - М., 1991. - С. 477.

8 Там же. - С. 479.

Проте, на яких конкретних основах грунтується «свідома» віра? Бог у ній не є авторитарним началом, що чекає лише поклоніння і підпорядкування. Це Абсолютна Особистість, яка припускає вільний розвиток людини і людства, розвиток, що наближує людське начало добожественного. Так народжується ідея Боголюдства.

Але що таке Боголюдство? Чим відрізняється воно від людства? Для Соловйова — це людство, що зуміло здійснити релігійний синтез Сходу і Заходу і насамперед — синтез православного і католицького християнства, християнства грецького і римського. Такий синтез стає для Соловйова глибоким переконанням і справою всього його життя.

Далі, Соловйов вважає за необхідне докорінне духо­вне перетворення державності Сходу і Заходу. «Мирська політика повинна бути підпорядкована церковній, — пише він, — але ніяк не через уподібнення Церкви дер­жаві, а навпаки — через поступове уподібнення держави Церкві. Мирська дійсність повинна змінюватися по образу церкви, а не образ церкви повинен зводитися до рівня мирської дійсності… Церква повинна залучати, притягувати до себе всі мирські сили, а не втягуватися, залучатися в їхню сліпу й аморальну боротьбу»⁹.

--

9 Соловьев Вл. Великий спор и христианская политика // Соч.: В 2 т.- С. 149.

Звичайно, Соловйов говорить про Ідеальну Церкву, зважаючи на те,що історична церква сама потре­бує морального підводження і розвитку. Адже поки що Церква — як на Заході, так і на Сході — домагається покірності від людини за допомогою зовнішніх засо­бів — насамперед страху фізичного страждання. Але «домагаючись покірності зовнішніми засобами, церковна влада хоче відібрати в людини силу морального самовизначення»¹⁰. Саме «звертаючись не до мораль­них сил людини, а до її фізичної слабкості, Церква тим самим втрачала свою моральну перевагу над осо­бистістю і, водночас, справедливо налаштовувала її проти себе»¹¹.

--

10 Там же. - С. 151.

11 Там же.

Отже, Боголюдство означає для Соловйова фундаментальне перетворення і релігійно-церковного, і со­ціально-державного життя людини. Але таке перетво­рення можливе лише на шляху свободи морального розвитку особистості, без чого всі проекти зміни сус­пільства є недосяжними утопіями.

Що ж означає вільний моральний розвиток особи­стості? Передусім любов, що розв'язує суперечності чоловічого і жіночого, а також життя і смерті.

А тепер звернемося до вчення про межі людського і боголюдського начал у творчості Олени Блаватської.

§ 130. Олена Блаватська:

містична еволюція людини

і людства

Олена Блаватська (1831—1891 рр.), яка розгорнула таке своєрідне вчення, як теософія, стоїть осторонь від описаної вище традиції російської філософської кла­сики. З усіх вчень слов'янських мислителівXIX ст. теософія Блаватської найбільшою мірою укорінена в релігійних і філософських культурах Сходу. Але вод­ночас у її вченні проявилися практично всі риси ро­сійської класичної філософії. Більш того, саме принале­жність до російської і слов'янської філософської культури дала змогу Блаватській так глибоко проникнути на Схід, як не проникав до цього жоден західний мислитель.

Тому вчення Блаватської, незважаючи на його нетрадиційність, можна віднести до російської класичної філософії. Варто додати, що теософія Блаватської мала настільки сильний вплив на «срібний вік» російської класичної філософії, що, не врахувавши цього впливу, багато тенденцій цієї філософії не можуть бути усві­домлені.

Можна виділити дві фундаментальні ідеї розумін­ня людини і людства у Блаватської.

1. Людина — не перша мисляча істота на нашій пла­неті. Блаватська збільшує історію Розуму на нашій пла­неті до десятків мільйонів років. До людини було ще чо­тири Раси розумних істот, які мали іншу тілесну природу.

Перша і Друга Раси, на думку Блаватської, майже неможливо описати, тому що вони дуже сильно відрі­зняються від людини сучасного типу.

Третя Раса — так звані лемурійці — жителі Лемурії. Четверта Раса — атланти, що населяють Атлантиду. Рештки знань лемурійців і атлантів дійшли до сучас­ного людства — П'ятої Раси — у формі так званих та­ємних езотеричних знань.

Отже, людство для Блаватської — лише етап на шляху еволюції Розуму на нашій планеті. Його смисл полягає у виході за межі духовної і тілесної обмежено­сті і породженні нової, Шостої Раси, що володіє над­людською могутністю і досконалістю.

2. Еволюція людства для Блаватської є вторинною щодо еволюції кожної окремої людини. Блаватська гово­рить про розвиток безсмертної індивідуальності, яка проходить цілий ряд перевтілень на Землі, які перери­ваються періодами існування свідомості в потойбіч­ному світі. Під час цього розвитку людська індивіду­альність переборює свою обмеженість і зливається з Єдиним Божественним Началом.

Смисл кожної людини — це життя в Дусі. У своїй повісті «Зачароване життя» Блаватська описує цікавий діалог:

«— Що ви розумієте під життям у Дусі?..

— Життя в духовному світі, яке буддисти назива­ють Девалока (рай). Людина може підготувати собі блаженне існування в проміжках міх двома наро­дженнями, переносячи поступово на цей вищий ща­бель буття всі здібності, що під час її земного існуван­ня виявляються через її тілесні органи, і, як ви його називаєте, через фізичний мозок...

— Яка дурниця! І як же людина може зробити це?

— Споглядання і сильне бахання уподібнитися благословенним богам дадуть їй можливість досягти мети.

— А якщо людина відмовиться від цього цікавого заняття, під яким ви, мабуть, розумієте устремління очей на кінчик свого носа, що стане з нею після смер­ті її тіла?..

— Це залежатиме від стану її свідомості, в якому помітні кілька ступенів; найкраще — негайне нове на­родження; у гіршому випадку —... щиросердне або суб'єктивне пекло. Але зовсім не потрібно бути аске­том, щоб мати духовність, що тривала б і в посмерт­ному стані. Потрібне лише бажання наблизитися до області Духу...»¹².

--

12 Блаватская Е. Заколдованная жизнь. - Днепропетровск, 1991. -С. 9-10.

У вченні Блаватської можна побачити сильний вплив індуїзму і буддизму, але воно виходить за їхні межі. Теософія Блаватської — це не просто осучас­нені істини древніх релігій Сходу. Це спроба синте­зу західного і східного способів буття. Не дивно, що цілий ряд філософських і релігійно-езотеричних вчень XX ст. відчули на собі її вплив.

§ 131. «Срібний вік»

російської класичної філософії

«Срібний вік» російської класичної філософії — це період розвитку філософської культури Росії перших двох десятиліть XX ст. Він приніс нові вчення про людину. Які істотні риси цього періоду?

Насамперед його характеризує поворот до релігії і містики широких прошарків інтелігенції Росії, що ви­значило глибинний настрій філософії «срібного віку». Цікаве зауваження робить М. Лосський про те, що в другій половині XIX ст. у Росії «інтелігенція мало ціка­вилася питаннями релігії. Одна її частина болісно за­ймалася проблемою усунення від влади самодержавства, а інша так само односторонньо була поглинена... проб­лемою запровадження соціалізму. Наприкінці XIX і по­чатку XX ст. значна частина російської інтелігенції зві­льнилася з полону цього хворобливого моноідеїзму»¹³.

--

13 Лосский Н. История русской философии. - М., 1991. - С. 196-197.

У період «срібного віку» відбувається діалог церковних (насамперед православних) і світських мисли­телів, вони разом обговорюють проблеми людини, її місця у світі, її можливостей і меж.Так, наприклад, у 1901 р. у Петербурзі було засноване «Релігійно-фі­лософське товариство», в якому брали участь як цер­ковники, так і миряни.

Можна з усією впевненістю сказати, що російська філософська думка «срібного віку» — це релігійно-філософська думка. Спектр її надзвичайно широкий. З одного боку — це такі православні мислителі-теологи, як отець Павло Флоренський і отець Сергій Булгаков, з іншого боку — вільний релігійний філософ Микола Бердяєв, і нарешті, ще одну грань російської філософії «срібного віку» виявляє трагічно-скандальний ре­лігійний вільнодумець Василь Розанов.

Говорячи про релігійний характер філософської думки «срібного віку», не варто забувати про те, що на неї величезний вплив мали не тільки Достоєвський, Толстой, Соловйов, Блаватська, а й Ніцше та Маркс. «Срібний вік» народжував свої вчення про людину в діалозі і полеміці з усіма цими мислителями.

Точно так само, як і в «золотому віці» свого існу­вання, російська філософія тяжіє до філософського мистецтва. Особливо цікавими тут є ідеї поетів-символістів — Андрія Бєлого і В'ячеслава Іванова. До­сить цікава поезія і проза Валерія Брюсова.

Ми коротко зупинимося на позиціях Василя Розанова, Андрія Бєлого і Сергія Булгакова, які досить точно визначають проблему меж людини.

У різноманітній і суперечливій творчості Василя Розанова (1856—1919 рр.) проблема меж людини ста­виться насамперед як проблема меж статі.

Стать трактується Розановим дуже неоднозначно. З одного боку — стать це благо, поєднання статей поро­джує родове життя, що є дляРозанова вищим проявом людського життя. З іншого боку — стать спричинює са­мотність людини, яка може зруйнувати родове життя.

Розанова болісно переслідує проблема «третьої статі», якійприсвячена його найоригінальніша книга «Люди місячного світла». Розанов із жадібною цікавістю аналізує життя чоловіків і жінок, які психологічно поєднують у собі риси чоловіка і жінки. Його став­лення до цих людей суперечливе — від потаємного презирства до такого ж таємного замилування. Саме вони, на думку Розанова, залишають межі роду, ство­рюючи релігійні рухи і філософські системи. Розанов і у своїй психіці знаходить багато жіночого.

Надто сильна цікавість до плоті, тілесності парадок­сально поєднується в Розанова з його концепцією свобо­ди духу від плоті. Межі духу — це межі втілення. Сам же дух безмежний. Після смерті тіла дух є «форма чистого існування, не обмежена нічим».

Для Розанова, який розривається між голосом Плоті і голосом Духу, напрочуд характерне персоналістичне бачення Бога. Саме Бог є вищою межею і без­межністю для Розанова. Він пише: «Я люблю Того, Хто змушує мене сумувати і радіти, Хто зі мною гово­рить, мені дорікає, мене розраджує.

Це Хтось. Це — Особа. Бог для мене завжди «він». Або «ти» — завжди близький.

Мій Бог — особливий. Це тільки мій Бог; і більше нічий. Якщо ще «чийсь» — то цього я не знаю і не цікавлюсь.

«Мій Бог» — безкінечна моя інтимність, безкінеч­на моя індивідуальність. Інтимність схожа на лійку або навіть на дві лійки. Від мого «суспільного я» йде лійка, що звужується до точки. Через цю точку-щілину проходить тільки один промінь: від Бога. За цією точкою — інша лійка, але вона не звужується, а розширюється в безмежність: це Бог... Так що Бог

1) і моя інтимність,

2) і безмежність, в якій світ є частиною»¹⁴.

Андрій Бєлий (1880—1934 рр.) — фундатор символіз­му — системи розуміння світу як цілого в процесі худож­нього символотворення. Межі людини для Бєлого — це межі раціональності, яка не дає істинного пізнання сві­ту, а лише «систематизує відсутність пізнання».

--

14 Розанов В. Уединенное. - М., 1990. - Т. 2. - С. 230.

Безмежність і всемогутність людського Я можливі в мистецтві — насамперед у поезії — в символічних осяяннях, що осягають істинну суть життя і творять її. Входячи в життя через переживання, символи поезії стають реальністю більш високого порядку, ніж реаль­ність матеріальних відношень.

Проблема меж і безмежності людини для Сергія Булгакова (1871—1944 рр.) — це проблема межі і без­межності віри. Так само, як і Володимир Соловйов, він втратив дитячу віру в Бога і так само згодом знайшов її. Повернення до віри в Бога для Булгако­ва — це вихід у безмежне Буття з маленької кімнати буденної свідомості і розсудку. Це повернення до віри в безсмертя своєї душі.

§ 132. Висновки і перспективи.

Слов'янський тип

філософування як проблема

1. Українська і російська класична філософія у контексті розвитку філософської думки Західної Єв­ропи — і насамперед стосовно німецької класичної філософії — можуть бути охарактеризовані як такі, ще належать до новокласичної філософської традиції — бо в них досить послідовно з'єднуються ідея онтологічності трансцендентного і трактування особистості як уні­кального мікрокосму.

2. Сутнісні риси української і російської класичної філософії досить подібні, що дає змогу об'єднати їх у слов'янський тип філософування. І водночас між ними є ряд фундаментальних розбіжностей. Так, наприклад, загальний для української і російської філософської кла­сики персоналізм поєднується в українській філософсь­кій культурі з індивідуалізмом, у російській — з соборніс­тю. Проте не можна не бачити глибокий генетичний зв'язок української і російської філософії — пригадаємо вплив Григорія Сковороди і Памфіла Юркевича на Во­лодимира Соловйова та на киянина за походженням Миколу Бердяєва і т. д.

3. Вихід людини за межі в українській класичній фі­лософії — це вихід за межі виключно діяльно-духовного ставлення до світу. Українська філософія трактує лю­дину через сердечність-душевність. Звернення до сти­хії душевності — відмінна риса українського філосо­фування про людину.

4. У російській філософській класиці розуміння меж і безмежності людини розвивається через категорію духо­вності. Проте, на відміну від західноєвропейської фі­лософії, російська філософська класика зовсім інакше трактує духовність і зовсім інакше перебуває в духов­ності. Духовність російської філософської культури — це не духовність раціональності й теоретичного пі­знання. Більше того, це не духовність образно-символічного пізнання і навіть не духовність творення культури. Духовність російської класичної філософії — це моральна зміна самого життя — самотворення лю­дини, вихід її в боголюдське буття.

5. Українська класична філософія як філософія душе­вно-сердечного самозаглиблення і російська класична фі­лософія як філософія духовно-морального перетворення людини і світу з необхідністю доповнюють одна одну. Вільний і рівноправний діалог української і російської філософських традицій, взятих як ментальноавтентич­ні традиції, знімає обмеженість і однозначність кож­ного з цих шляхів філософування, а тому є дуже плід­ним на межі XX—XXI сторіч.

З багатьох соціальних, політичних і ментальних причин такий діалог носив трагічний характер і у своїй вільній формі був неможливим до кінця XX ст. Проте сьогодні ситуація змінюється. Можна припус­тити, що саме в результаті цього діалогу, в якому на­пружено і яскраво пульсує сутність слов'янства — від­мінна від Сходу й Заходу і з'єднуюча Схід і Захід — слов'янський тип філософування актуалізується з по­тенційного буття в дійсне і, взаємодіючи з іншими традиціями філософської культури слов'янських наро­дів, а також усієї планети, ввійде в ІІІ тисячоліття як вагомий для людства і Заходу, і Сходу.

ЛІТЕРАТУРА ДО 10-ї ЛЕКЦІЇ

Блаватская Е. Заколдованная жизнь. — Днепропетровск, 1991.

• Горський В. С. Історія української філософії. — К., 1996.

• Крилова С. Становлення гуманітарної еліти України та ідея безсмертя особи в українській класичній філософії // Розбудова держави. — 1997. — № 4.

• Лосев А. Русская философия // Философия. Мифология. Культура. — М., 1991.

• Лосев А. Вл. Соловьев. Жизнь и творчество // Философия. Мифология. Культура. — М., 1991.

• Лосев А. Философия имени // Бытие. Имя. Космос. — М., 1993.

• Лосский Н. История русской философии. — М., 1991.

• Попович М. Мировоззрение древних славян. — К., 1985.

• Розанов В. Люди лунного света //Уединенное. — М., 1990.

• Сковорода Г. Вірші. Пісні. Байки. Діалоги. Трактати. Притчі. — К., 1983.

• Соловьев В. Оправдание добра // Соч.: В 2т.— М., 1988. — Т. 1.

• Толстой Л. Война и мир.

· Философський энциклопедичний словник. – К., 2002.

· ХамитовН., Крылова С. Философский словарь: человек и мир. – К., КНТ, - 2006.

· ХамитовН., Крылова С. Этика: путь к красоте отношений. – К., КНТ, - 2006.

· ХамитовН., Крылова С., Минева С. Этика и эстетика: словарь ключевых терминов. – К., КНТ, - 2006.

• Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — К., 1992.

• Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Фридриха Ницше // Избр. соч. — М.. 1993.

· Шестов Л. Достоевский и Ницше // Избр. соч. — М., 1993.

· Юркевич П. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Философские произведения. — М., 1990.

Л е к ц і я 11

ФІЛОСОФІЯ ЛЮДИНИ

І ЇЇ МЕЖ У КУЛЬТУРІ

Дата добавления: 2015-05-22