Про людину

ЗАХОДУ XX ст.

1. Філософська антропологія.

2. Екзистенціалізм.

3. Персоналізм.

§ 133. Попереднє зауваження

Філософія людини на Заході в XX ст. продовжує традиції як атеїстичного, так і релігійного подолання гносеологізації людської сутності — некласичну і новокласичну традиції XIX ст. Проте XX ст. вносить багато нового в розуміння людини і її меж. Це й ідея цілісного знання про людину, що поєднує конкретно-наукове і філософське начала і що породила філософську антропо­логію, й ідея споконвічного існування сутності людини, що стала однією з основ філософії екзистенціалізму, й ідеї рівної цінності особистості та суспільства, а також співтворчої єдності людини і Бога, на основі яких роз­вивається персоналізм.

Розглянемо ці парадигми філософії людини XX ст., зіставляючи їх із філософією буденного, граничного і позамежового буття людини. Спробуємо реалізувати цей досить неоднозначний задум, розглянувши вчення найяскравіших представників філософської антропо­логії, екзистенціалізму і персоналізму.

1.ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ

§ 134. Філософська антропологія XX ст.

Філософська антропологія XX ст. почала свій роз­виток у Німеччині, виростаючи з антропологічного вчення Фейєрбаха і з'єднуючись із новітніми досягненнями антропології як природничо-наукової дисцип­ліни. Тут необхідно додати, що на філософську антро­пологію XX ст. вплинули психоаналіз Фрейда і Юнга, феноменологія Гуссерля, а також фундаментальна он­тологія Гайдеггера.

По суті, у філософській антропології XX ст. від­творюється антропоцентризм романського Відроджен­ня, тобто:

все буття світу визначається через людське буття;

людина трактується майже телеологічно як завер­шення еволюції світу.

Вихід за межі людини тут означає соціалізацію і гуманізацію — постійне відтворення людяності — тор­жество людського начала в стихії біологічного.

§ 135. Макс Шелер:

у пошуках цілісного вчення

Макс Шелер (1874—1928 рр.) вважається одним із фундаторів філософської антропології XX ст., а також аксеології — вчення про цінності. І це дійсно так. Хо­ча — як і кожний великий мислитель — Макс Шелер ви­ходить за межі і філософської антропології, і аксеології [1].

Головне своє завдання Шелер бачить у створенні цілісного вчення про людину, яке змогло б об'єднати найрізноманітніші антропологічні концепції, що існу­ють у європейській культурі.

«Якщо спитати освіченого європейця, про що він думає при слові«людина», — пише Шелер, — то майже завжди в його свідомості проявляться три не­сумісні між собою кола ідей. По-перше, це уявлення іудейсько-християнської традиції про Адама і Єву, про творення, рай і гріхопадіння. По-друге, це греко-античні уявлення, в яких самосвідомість вперше у сві­ті піднялася до розуміння особливого становища лю­дини... З ними тісно пов'язане вчення про те, що в основі всього універсума знаходиться надлюдський розум, до якого причетна і людина і тільки вона одна з усіх істот. Третє коло уявлень — також сьогодні досить традиційне — це коло ідей сучасного природознавства про те, що людина є результатом розвитку землі, істо­тою, яка відрізняється від форм, що передували їй у тва­ринному світі тільки за ступенем складності з'єднання енергій і здібностей, які самі по собі вже зустрічаються в нижчій, у порівнянні з людською, природі. Між цими трьома колами ідей немає ніякої єдності» [2], — підсумо­вує Шелер.

Мислитель називає зазначені кола ідей теологіч­ною, філософською і природничо-науковою антрополо­гією. Шелер шукає таку ідею людини, яка змогла б синтезувати підходи трьох різних антропологій. Він хоче знайти «сутнісне поняття людини».

Пошук сутнісного визначення людини приводить Шелера до питання: що робить людину людиною? Лише вихід за межі природи і біологічного життя, — так відповідає він. «Те, що робить людину людиною, є принцип, протилежний всьому життю в цілому, він як такий взагалі не може бути зведений до «природної еволюції жит­тя» і якщо його до чогось і можна звести, то тільки до вищої основи речей — до тієї основи, особливою ма­ніфестацією якої є і «життя». Вже греки знали такий принцип і називали його «розумом». Ми хотіли б вжити... більш широке за смислом слово, яке включає в себе поняття розуму, але поряд із мисленням в ідеях охоплює і певний рід споглядання, споглядання першофеноменів або сутнісних змістів, а також певний клас емоційних і вольових актів наприклад, доброту, любов, каяття, шанування тощо — слово дух» [3].

Отже, сутнісне поняття людини — це дух. Саме дух визначає специфічне становище людини в космосі.

Духовне начало в людині — це ціннісно-моральне на­чало. У ряді своїх праць Шелер говорить про існування абсолютних цінностей в житті духу, які уможливлюють людське спілкування в просторі і часі культури.

Абсолютна цінність — це атом духу. Вона від­кривається людині тільки в любові. Любов — вищий прояв людяності і духовності — завжди спрямована не на саму цінність, а на носія цінності — на особистість. У акті любові, за Шелером, для нас прояс­нюється глибинно-особистісний характер абсолют­ної цінності.

§ 136. Гельмут Плеснер:

людина як ексцентрична істота

Одним з найвідоміших послідовників Шелера в Німеччині був Гельмут Плеснер (1892—1985 рр.), який зазнав також впливу ідей Дільтея, Гуссерля, Дріша. У своїй основній праці «Щаблі органічного і людина. Вступ до філософської антропології» Плеснер, опису­ючи людину, виходить із того, що людина є завер­шенням еволюції органічного світу. Тому, осмислив­ши її взаємодію із зовнішнім середовищем, — можна за аналогією з будь-яким живим організмом — усвідо­мити сутність людського.

Тварина живе «із центру», тобто постійно перебу­ває сама в собі, обмежена інстинктивними формами поведінки свого виду. Людина здатна «виходити із се­бе», залишати центр типових реакцій поведінки, тому вона ексцентрична.

Ексцентричність людського буття для Плеснера — сутнісна характеристика людини. У кожний момент свого життя людина «інша щодо себе». Її буття лежить за межами інстинктивно-раціональної поведінки тварин.

Межа тваринної організації, — пише Плеснер, — пролягає там, де«від індивіда залишається прихованим буття його самого,... в той час як середовище і плоть тіла дані йому... Тварина живе зі своєї середини, вона живе як середина. Вона переживає те, що є в навко­лишньому світі,... але вона не переживає себе»[4].

Людина, навпаки, здатна до самопереживання. Тому, хоча людина і тварина є, за Плеснером, «живі речі», що перебувають у «середині свого існування», людина, на відміну від тварини, «знає цю середину, переживає її і тому переступає її... Людина переживає безпосередній початок своїх дій,... радикальне авторс­тво свого живого існування,...вибір,... вона знає себе вільною...»[5].

§ 137. Ернст Кассірер:

людина як символічна тварина

Ернст Кассірер (1874—1945 рр.) у своїх пошуках сутнісного визначення людини звертається до символу. «Символ — ключ до природи людини», — заявляє він.

Еволюція виштовхує людину зі світу природи, сві­ту фізичних тіл і зв'язків, якому тваринні предки лю­дини належали цілковито. Людина оточує себе світом культури — «символічним універсумом».

«Людина живе... не тільки у фізичному, а й у символічному універсумі, — говорить Кассірер. — Мова, міф, мистецтво, релігія — частини цього універсума, ті різні нитки, з яких сплітається символі­чна сітка, складна тканина людського досвіду. Весь людський прогрес у мисленні і досвіді робить тон­шою і водночас зміцнює цю сітку. Людина вже не протистоїть реальності безпосередньо, вона не зі­штовхується з нею віч-на-віч. Фізична реальність ніби віддаляється від неї в міру того, як зростає її символічна активність. Замість того, щоб звернутися до самих речей, людина постійно звернена на саму себе. Вона настільки заглиблена в лінгвістичні фор­ми, художні образи, міфічні символи чи релігійні ритуали, що не може нічого бачити і знати без втру­чання цього штучного посередника. Так складають­ся справи не тільки в теоретичній, а й у практичній сфері. Навіть тут людина не може жити у світі суво­рих фактів або відповідно до своїх безпосередніх бажань і потреб. Вона живе, швидше, серед уявлених емоцій, у надіях і страхах, серед ілюзій і їх втрат, серед власних фантазій і мрій»[6].

Напрошуються аналогії з російським символіз­мом і насамперед із поглядами Андрія Бєлого. Проте, на відміну від Бєлого, Кассірер — послідовний раціоналіст. Його трактування символу виходить із розумної природи символічного.

І все ж Кассірер бачить неминучі межі розуму. Міф, символ, мова — все це не вміщується в будинку розуму. «Розум — дуже неадекватний термін для всеохоплюючого позначення форм людського культур­ного життя в усьому його багатстві й розмаїтті»[7]. Са­ме тому Кассірер залишає спосіб мислення раціоналі­стів минулого і більше не називає людину «раціональною твариною». Для Кассірера людина — «символічна тварина» у буквальному смислі.

§ 138. Хосе Ортега-і-Гассет:

спорт як вираження людської сутності?

Якщо Кассірер намагається визначити людину че­рез приналежність до культури і її символічних форм, то Хосе Ортега-і-Гассет (1883—1955 рр.) у своїх пошу­ках розуміння людини приходить до протилежної ідеї — людину можна визначити, вважає він, лише осмисливши специфічну життєвість людини,людську вітальність, що лежить за межами культури.

Поставивши цю проблему, Ортега висловлює дум­ку, що зближує його з багатьма мислителями XX ст. — насамперед із Хейзінгою і Фінном: вищим проявом лю­дини є вільно-ігрова діяльність. Ортега пов'язує її пере­дусім із спортом у найширшому сенсі цього слова. Саме спорт з його корпоративністю, духом змагань, з його непередбачуваними результатами, викликаю­чи глибинне хвилювання та азарт, стає основою дер­жави, культури, моралі — всього різноманітного буття людини.

Ортега так визначає глибинну відмінність трудової і спортивної діяльності людини: «Праці протистоїть інший тип зусилля, який народжується не з примусу, а як вільний і щедрий порив життєвої потенції — спорт.

Якщо трудове зусилля отримує смисл і цінність від цінності продукту, то в спорті, навпаки, спон­танність зусилля надає більшої гідності результату. Щедра сила обдаровує повними пригорщами, не розраховуючи на винагороду. Тому якість спортив­ного зусилля завжди вивищена, шляхетна, її не мо­жна обчислити одиницями міри і ваги, як звичайну винагороду за працю. До творів справжньої цінності можна прийти тільки шляхом такого неекономного зусилля: наукова і художня творчість, політичний і моральний героїзм, релігійна святість — високі пло­ди спортивної захопленості»[8].

Колись, — зазначає Ортега, — людство надто зрос­лося з культурою. Але в XX ст. відбувається звільнення людини від цієї зайвої культурності. Людина усвідом­лює цінність самого життя, життя за межами книг і симфоній.

Зовнішньо це виражається в деякій «несерйозності мистецтва» — того мистецтва, що протистоїть класич­ній спадщині XIX ст. Проте це «несерйозне мистецт­во» повинно бути оцінене не тільки в порівнянні з минулим, а й у порівнянні з майбутнім. У новому мис­тецтві несерйозна естетичність; навпаки, досить «серйозна та сфера, через яку проходить вісь нашого існування»[9]. Несерйозна, розімкнута і виклична фор­ма потрібна мистецтву XX ст. для виходу за межі мис­тецтва і культури взагалі — у життя. І якщо «для людей похилого віку хиба серйозності в новому мис­тецтві — вада, що сама по собі може все знищити», то «для молодих така хиба серйозності — вища цінність, і вони мають намір віддаватися цій ваді абсолютно свідомо і з повною рішучістю»[10].

Нове світовідчування, породжене Заходом XX ст., є передднем перемоги життя і життєвості над культу­рою і культурністю. Це перемога легкості й артистиз­му над копіткою майстерністю і книжковою вченістю. В результаті «життя, що бачить більше інтересу і цін­ності у своїй власній грі, ніж у колись досить престиж­них цілях культури, надасть усім своїм зусиллям раді­сний, невимушений і, почасти, визивний вигляд, що властивий спорту»[11].

2. ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМ

§ 139. Феномен екзистенціалізму.

Екзистенціалізм і екзистенціальний

спосіб філософування

Філософська антропологія в цілому намагається ви­значити людину через її відмінність від тварини. Вона називає її розумною, ексцентричною, символічною, що грає, і т. д. Але наприкінці XIX — початку XX ст. з'явилася інша парадигма, що трактує людину через від­мінність від самої себе. Ця парадигма дістала назву екзи­стенціалізм — філософія існування людини, її буття на ме­жі, буття в граничних станах — тузі, жаху, відчаю.

Паростки екзистенціалізму XX ст. з'явились у XIX ст. Біля його витоків стоять Серен К'єркегор і Фрідріх Ніцше. Багато екзистенціалістів визнають се­ред своїх попередників і Федора Достоєвського. В XX ст. екзистенціалізм відкривається такими іменами, як Карл Ясперс і Мартін Гайдеггер. Величезний вплив на формування філософії екзистенціалізму зробили мис­лителі, творчість яких виходить за межі цієї парадигми в персоналізм, — Микола Бердяєв і Лев Шестов.

Фундаментальною рисою екзистенціалізму, яка ви­значає його вклад в розвиток філософії, є усвідомлення людини як унікальної, неповторної істоти. Буття кожної людини розглядається як абсолютне. Звідси одна з ос­новних ідей філософії екзистенціалізму — ідея тотож­ності сутності й існування, що замінила ідею тотожності мислення і буття, характерну для німецької класич­ної філософії і всієї філософської культури Нового Часу з її гносеологізмом. Іншими словами, магіст­ральна ідея екзистенціалізму — це ідея знаходження сутності лише через існування. У французькому варіанті екзистенціалізму (Сартр) вона звучить ще більш катего­рично: існування людини передує його сутності і фактично замінює її.

Цей погляд багато в чому пов'язаний з феномено­логією Едмунда Гуссерля, який рішуче повстав проти гносеологічної антитези «мислення — буття» і оголосив саме мислення специфічним буттям. Але, на відміну від Гуссерля, екзистенціалістів цікавить не мислення взагалі, а мислення кожної людини, її переживання, само -переживання і світо -переживання. З іншого боку, для філософії екзистенціалізму важливо побачити вихід із повсякденного буття і переживання в граничні стани, в яких людині відкривається її справжнє буття і сенс.

Саме тому сутнісною рисою екзистенціалізму є осмислення людини за межами її раціоналізму в самопереживанні і співпереживанні, які відкривають двері до істинних таємниць людського Я.

Кайдани раціо спадають. Вітер власного існування вривається в келії філософів, які розмірковують про загальні сутності. Самий потік філософування напов­нюється свободою і життєвістю; він олюднюється. «Екзистенціалізм — це гуманізм», — говорить Жан Поль Сартр.

Подолання раціоналістичного ставлення до лю­дини — це подолання об'єктивації людини. Це усві­домлення того, що ніякі дефініції не можуть адеква­тно виразити існування. «Стосовно екзистенціальних понять бажання уникнути дефініцій свідчить про такт», — ці слова К'єркегора стали девізом екзистен­ціалізму XX ст.

Екзистенціалізм XX ст. тяжіє до есе, роману, но­вели. Серед видатних письменників, близьких до фі­лософії екзистенціалізму як філософії граничного буття, ми можемо назвати, окрім знайомих імен Альбера Камю і Жана Поля Сартра — Франса Кафку, Томаса Манна, братів Аркадія і Бориса Стругацьких, Стівена Кінга... Їхні герої трагічно викинуті за межі свого по­всякденного буття і саме в цьому відчуженні від по­всякденності знаходять самих себе.

Дуже важливо усвідомити відмінність екзистенціа­лізму й екзистенціальної філософії — екзистенціального способу філософування. Остання виникає не в XX, і на­віть не в XIX ст. Для підтвердження цієї істини досить пригадати Конфуція і Сократа, Сенеку й Августина Блаженного, Паскаля і Ларошфуко.

Екзистенціалізм — це екзистенціальна філософія кі­нця XIX—XX сторіч — епохи втрати традиційних релі­гійних цінностей, моральних орієнтирів, епохи самот­ності і пригніченості людини в потоці Буття.

Зазвичай екзистенціалізм ділять на атеїстичний і релігійний, що зовсім по-різному трактують межі люд­ського існування і можливості їх подолання. Ми роз­глянемо кожну з цих форм екзистенціалізму. Але поч­немо з мислителя, який не входить в рамки жодної з цих течій — Мартіна Гайдеггера.

§ 140. Мартін Гайдеггер:

Дата добавления: 2015-05-22