Ірраціоналізм у сучасній філософії

Історичною заслугою позитивізму є вимога чіткості сло­ва і значення у філософській мові.

Л. Лаудан зосереджується на ролі традицій в розвит­ку наукового знання. Традиція, на його думку, охоплює кілька теорій, певне метафізичне підґрунття і має відпо­відну історію. На цій основі вона визначає методологію дослідження. Лаудан намагався задати певний вектор (на­прям, ціль) розвитку науки. Перейнявши попперівську критику кумулятивної моделі, він шукає критерій пере­ваги однієї теорії над іншою не в сфері логіки, а в сфері прагматики. На його думку, при виборі теорій перевагу слід віддавати тій, яка на конкретний момент вирішує найбільшу кількість найважливіших проблем.

Історичний розвиток позитивістської традиції (філо­софії науки) яскраво засвідчив такі істини:

—прагнення «звільнити» науку від «метафізики» є утопією; неможливо провести чіткої межі між філософсь­ким і науковим знанням;

—не виправдались сподівання розбудувати «наукову»філософію, тобто філософію, яка б відповідала позитивістським критеріям науковості;

—виявилась хибною модель науки як суто логічного конструкта, який розвивається шляхом вдосконалення (ку­мулятивна модель). Принципи, критерії науковості ви явились залежними і від соціальних факторів, і від прак­тичної доцільності.

Філософія Гегеля є кульмінацією раціоналізму — течії, що розглядала як основу світу і людини розум (бо­жественний і людський). З погляду Гегеля, вся реаль­ність є логікою божественного мислення, яке може бути адекватно відтворене мисленням людини. Цю концепцію, як зазначалось, по-своєму критикували пізній Шеллінг, Фейєрбах і Маркс. Однак радикальний розрив з раціона­лістичною традицією здійснили не вони, а Керкегор і Шопенгауер — мислителі, яких з повним правом вважа­ють засновниками сучасного ірраціоналізму.

Ірраціоналізм — вчення, згідно з яким основою світу є щось неро­зумне (воля, інстинкт), а джерелом пізнання — інтуїція, почуття.

Ірраціоналізм проголошує основою світу і людини (отже, основою світогляду) волю, інстинкти, життєві по­ривання, протиставляючи їх розумові, вважаючи їх такими, що вислизають з раціоналістичної схеми, не­підвладні розумному пізнанню та регулюванню.

Наприкінці XIX ст. він виходить на передній план філософської думки. Поширення і вплив ірраціоналізму зумовлені насамперед розчаруванням ін­телектуалів в ідеї царства розуму на землі, яку в XVIII ст. проголосили ідеологи молодої буржуазії. Соціальні катаклізми (війни, революції) засвідчили, що людство далеке від омріяних ідеалів земного раю. Утвердженню ідей ірраціоналізму сприяло й поширення зневір'я в гу­маністичні засади науково-технічного прогресу. Розви­ток науки і техніки — найважливіших дітищ розуму поряд з демократією — приніс людству як вражаючі до­сягнення, так і невідомі раніше біди (Хіросіма, Чорно­биль, екологічна катастрофа). Засновники ірраціоналі­зму, мовби передчуваючи, що перетворення науково-технічного розуму на суспільного ідола може призвести до небажаних наслідків, виступили проти абсолютиза­ції та універсалізації наукового пізнання, протиставив­ши йому релігійний, художній, а також філософський спосіб освоєння дійсності.

Причиною виникнення ірраціоналізму можна вважа­ти також усвідомлення обмеженості розуму як чинника людської поведінки.

Одним з найвідоміших критиків раціоналізму і засно­вником ірраціоналізму Нового часу був датський теолог і філософ Сьорен Керкегор (1813—1855). Після бурхливого студентського життя він поринув у релігійну віру, відмо­вившись навіть від нареченої. Здобувши ступінь магістра теології, проігнорував церковну кар'єру, оскільки вбачав у сучасному йому християнстві зраду самої ідеї християн­ства. Своє коротке життя провів у напруженому пошуку істини; його філософія є особистим досвідом духовних по­ривань, вистражданою ним істиною.

Керкегор зміщує центр філософської проблематики з гносеології до етики. На його думку, передусім необхідно з'ясувати сенс життя для себе.

Раціона­лістичну філософію, яка має справу зі всезагальним, мало турбує окрема людина з її переживаннями і муками. Вихідним у своїх філософських роздумах С. Керкегор обрав не всезагальні істини, а існування одиниц і (одинич­ної конкретної людини). Він абсолютизує одиницю, ста­вить її над родом. В людей, завдяки тому, що люди­на створена за образом і подобою Бога, окремий індивід вищий від роду (загалу).

Засуджуючи загал як зло, як дже­рело хаосу, спасіння людини він вбачає в усамітненн і.

Куль­тура, на думку Керкегора, позбавляє людей самобутності. Вона вдосконалює їх як екземпляри, але стає на заваді індивідуальності, перетворює більшість людей на «дреси­рованих мавп».

Він різко протиставив спосіб існування сві­ту й існування (екзистенцію) окремої людини. В світі па­нують причинні зв'язки, необхідність, яка пізнається ро­зумом, чітко визначено можливе і неможливе. Існування окремої особи — це пристрасті, страждання, які не можна виразити в загальних поняттях. Розум, який намагається науково осягнути суб'єктивність, діє подібно до міфологіч­ної голови Медузи горгони, яка перетворює все суб'єктив­не на камінь об'єктивного. Виражена розумом (в категоріях необхідності) суб'єктивність перетворюється на об'єкт, втрачає специфіку неповторної людської екзистенції.

Керкегор різко виступив проти всевладдя розуму (і від­повідно принципу необхідності) у філософії. Він критику­вав європейську філософію за те, що вона навіть не поста­вила проблему походження довір'я до розуму і проблему межі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті розум корисний і навіть необхідний, Керкегор стверджує, що ця корисність і потрібність виявляють себе в певних межах доти, поки людина не стикається з проблемою не­можливого. Перед неможливим розум пасує, стіну немож­ливого він не долає, тому що вона ним же і зведена. Подо­лати неможливе може тільки віра. Віра уможливлює те, що є абсурдом для розуму. Тільки його екзистенціальна філософія знаходить вихід — вір, для Бога не існує неможливого. Саме завдяки «гріху розуму» (біблійне гріхопадіння через смакування «яблука пізнання») людина втратила божественне «все мо­жливо» й опинилася під необхідністю.

Отже, розум, пізнання С. Керкегор розглядає як щось вороже вірі, людському існуванню взагалі, як те, що об­тяжує людський вибір. Бог у його вченні, на відміну від Бога раціоналістів (Декарта, Спінози, Лейбніца), є ірра­ціональною істотою. Для нього «все можливе», в тому числі й скасування законів природи. Його дії не вкладаються в межі розуму, вони перевершують можливості людського розуміння.

У концепції моралі Керкегор виділяє естетичний (тоб­то чуттєвий., індивід перебуває в стані постійного жадан­ня чуттєвих насолод)., етичний (заснований на розумі) і релігійний рівні моралі. Вони є водночас альтернативними варіанта­ми, які постають перед особою, вибір яких здійснюється за принципом «або-або». Етичний рівень стосується нормування світської поведінки людей. Він заснований на розумі. Релігійний рівень моралі є вихо­дом за межі етичного (і отже, розуму), є проривом до най­вищого джерела моральності — Бога. Якщо основою естетичного рівня моральності є насоло­да, етичного — повинність, то основою релігійної мораль­ності є страждання. Ця мораль вимагає зречення від всього земного (сім'ї, дружби тощо). Тільки релігійна мо­раль, на думку Керкегора, ставить людину в ситуацію вибо­ру, тобто передбачає свободу, тоді як етичний рівень, на яко­му панує повинність, не залишає людині такого вибору.

Свобода вибору є необхідною умовою особи. На місце сократівського «Пізнай самого себе» Керкегор ставить «Ви­бери себе». Тому особою людина стає, здійснюючи вибір між людським і божественним, конечним і безконечним, тимчасовим і вічним.

Екзистенціалізм, який виник у міжвоєнний час, є прямим спадкоємцем філософії Керкегора.

У перші десятиріччя XIX ст. діалектичному вченню Гегеля намагається протиставити своє ірраціоналістичне вчення про світову волю Артур Шопенгауер (1788-1860). Го­ловною його працею є багатотомний твір «Світ як воля і уявлення», в якій відчувається вплив Канта, Платона, ін­дійської філософії.

Волюнтаризм — філософська течія, яка проголошує основою світу волю, протиставляючи її розуму.

За Шопенгауером, сутність особи становить не­залежна від розуму воля — сліпе хотіння, невіддільне від тілесного існування людини, котра є проявом косміч­ної світової волі, основою та істинним змістом усього сущог о. Він намагався довести, що всі людські біди мають космічний характер, і тому ніякі суспільно-політичні перетворення нічого не здатні змінити в житті людини і суспільства.

Світ, за Шопенгауером, існує тільки для суб'єкта як йо­го уявлення, тобто як предмет свідомості

Розмежувати сон і реальність неможливо. Життя і сновидіння, на його думку, — це сторінки однієї й тієї самої книги. Шопенгауер відсилає до Вед, які розглядали світ як покривало Майї (тобто як ілюзію) і порівнювали його зі сном. Однак він не заперечує існування іншого сві­ту за «світом уявлення». «Світ уявлення» — це ілюзія, яка приховує справжній світ. Але перейти від першого до другого шляхом звичайного пізнання, на його думку, прин­ципово неможливо.

Проте існує один феномен, який водночас належить до обох цих світів — людина, сам суб'єкт. Суб'єкту пізнання його власне тіло дане не тільки як уявлення, але й як воля. Акти волі й телесні процеси — одне і теж. Тіло є нічим іншим, як об'єктивованою волею.

В понятті волі відчувається біологізм, перене­сення на весь світ того, що притаманне тільки біологіч­ним істотам.

В неживій природі воля, на його думку, об'єктивується як дія стихійних сил (тяжіння та ін.), в органічному сві­ті — як індивідум. Скрізь вияв волі виступає як суперни­цтво, боротьба, біль і муки. На органічному рівні воля на­буває рис «волі до життя».Пізнання є лише засобом ви­живання індивіда та роду. Тому розум виконує чисто інструментальну функцію: він є засобом реалізації волі. Розум, пізнання є продовженням волі, а отже, продов­женням болі та мук.

Життя окремої людини — скрута й страждання, лю­дина постійно перебуває в гонитві за здійсненням бажань ненаситної волі. Щастя — ілюзорне і тимчасове. Таким є існування не тільки окремої людини, але і всього людст­ва. Шопенгауер різко виступив проти тези раціоналістів, згідно з якою існуючий світ є найкращим з можливих. На його думку, він найгірший. Все це засвідчує песимізм філософії Шопенгауера. Спасіння від світу суєти і печалі він вбачав тільки в ми­стецтві й аскетизмі. Мистецтво, отже, перебуває значно вище науки, оскіль­ки воно хоч на мить затримує волю, тоді як наука (розум) є знаряддям сліпої волі.

Загалом концепції Керкегора і Шопенгауера провіща­ли новий тип відношення особи і суспільства, який мож­на означити як індивідуалізм. Просвітники брали за від­правну точку окрему людину, розглядаючи її елементом суспільства; романтики і представники німецької класич­ної філософії віддавали перевагу суспільству за рахунок особи; Керкегор і Шопенгауер, керуючись різними моти­вами, зайняли позицію крайнього індивідуалізму, що свід­чило про наростаючу дисгармонію в реальних відносинах особи і суспільства в тогочасному бутті.

3.«Філософія життя»

Наприкінці XIX — у першій чверті XX ст. в Європі набула популярності «філософія життя», найпомітніши­ми представниками якої були Ф. Ніцше, 3. Фрейд, А. Бергсон, які відійшли від онтологічної та характерної для кла­сичної філософії гносеологічної проблематики. їх мало цікавив об'єктивний світ і наукова істина, а більше хви­лювали людина, світ людського життя. А сама людина розглядалася ними насамперед як земна біологічна істо­та — з волею, інстинктами, підсвідомим. Виникаючи як опозиція класичному раціона­лізму, вона звертається до життя як первинної реальності, цілісного органічного процесу.

Саме поняття "життя" в руслі цих орієнтацій багатозначне і невизначене: воно трактується в біологічному (Фрідріх Ніцше, 1844 — 1900); космологічному (Анрі Бергсон, 1859 — 1941); куль­турно-історичному (Вільгельм Дільтей, 1833—1911; Георг Зіммель, 1858-1918; Освальд Шпенглер, 1880-1936) планах.

Філософія життя — напрям у некласичній філософії кінця XIX — початку XX ст., представники якого проголосили життя (в біологіч­ній, психологічній формах) основним предметом філософії.

Якщо для класичної філософії гаслом було «істина понад усе» (символом її може бути Д. Бруно), то для філософії життя — «людина понад усе». Це означало не просто переосмислення глибинних життєвих орієнти­рів, але й переоцінку цінностей

Фрідріх Ніцше, 1844 1-1900)

Основа життя, за концепцією Ніцше, — це воля. Жит­тя є проявом волі, але не абстрактної світової волі, яку Шопенгауера, а конкретної, визначеної волі — волі до влади. Життя для мене, підкреслює Ніцше, тотожне ін­стинкту зростання, влади, накопичення сил, зміцнення існування; якщо відсутня воля до влади, істота деградує.

Намагаючись звести різні якісні стани психіки до єдиної основи, Ніцше вводить поняття "воля до влади". Від психологічного трактування цього поняття він зго­дом переходить до онтологічної його інтерпретації, а також прагне на цій основі філософськи обгрунтувати культ надлюдини. Вчення Ніцше про надлюдину грун­тується на таких положеннях; по-перше, цінність життя є єдиною безумовною цінністю і збігається вона з рівнем "волі до влади"; по-друге, існує природна нерівність людей, обумовлена відмінністю їхніх життєвих сил та "волі до влади"; по-третє, сильна людина, природжений аристократ, є абсолютно вільним і не зв'язує себе ніяки­ми морально-правовими нормами. Свій ідеал надлюди­ни Ніцше втілив у книзі "Так говорив Заратустра".

Посилення раціональних елементів у культурі Ніцше трактує як занепад життя. Вслід за Шопенгауером він вище оцінює волю, ніж розум. Але, на відміну від песимі­зму свого попередника, який вбачав у волі джерело стра­ждань, світогляд Ніцше пройнятий оптимізмом. Для ньо­го життя є єдністю радості й болю, чимось на зразок «оп­тимістичної трагедії», він проголошує «так!» життю у всіх його виявах.

Людину Ніцше розглядає як біологічну, недовершену, хвору істоту, оскільки в ній тваринні інстинкти значною мірою підмінені розумом. Тіло людини, на його думку, є значно більшим розумом, ніж сам розум. Взагалі розум він розглядає лише як засіб, інструмент життя, позбав­ляє його самоцінності, статусу абсолютної цінності. Жит­тя і воля, яка складає його основу, є вищими цінностями, а все інше — лише засоби, підпорядковані цінності.

Про­цес пізнання для Ніцше — не пошук істини, а «схемати­зація», спрощення світу, що забезпечує практичні дії. Від­повідно істині відводиться інструментальна роль.

У такий самий спосіб Ніцше здійснив переоцінку осно­вних християнських цінностей — любові до ближнього і співчуття. Благодіяння церкви на підтримку слабких і страждущих призвели, на його думку, до погіршення європейської раси. Все благородне, мужнє, войовниче, владолюбне, всі інстинк­ти, властиві вищому і найбільш вдалому типові «людина», за його словами, церква знищила. Тому він так пристрасно виступив проти християнства. Його мало турбувало те, іс­тинна чи не істинна християнська релігія, для нього голо­вним було суто практичне (прагматичне) питання: як хри­стиянство впливає на біологію людини — погіршує чи по­ліпшує її. Згідно з Ніцше, християнство — це релігія рабів, воно лише для них є благом і необхідністю, а для людей вищого типу воно є кайданами. Тому релігія є проявом волі до влади нижчих, щоб у такий хитрий спосіб підкорити вищих, мужніх людей (марксизм, до речі, розглядає релігію як знаряддя панування вищих класів).

З таких позицій розглядав Ніцше і мораль. Він запе­речував абсолютність моральних цінностей, зокрема доб­ра. Цінність його, як й істини, виявляється лише в тому, розкріпачує чи сковує воно потяг до влади. З таких позицій розглядав Ніцше і мораль. Він запе­речував абсолютність моральних цінностей, зокрема доб­ра. Цінність його, як й істини, виявляється лише в тому, розкріпачує чи сковує воно потяг до влади.

Ніцше, будучи прихильником індивідуалізму та соці­альної ієрархічності, осуджував колективізм як стадність, різко виступав проти ідеї рівності, проповідуваної прихи­льниками демократії та соціалізму. Вони, на думку Ніц­ше, культивують дрібну усереднену людину. Демократія та соціалізм — прояв волі до влади посередності.

Відродження Європи пов'язує з фор­муванням надлюдини, прообразом якого є іранський релі­гійний реформатор VII—VI ст. до н.е., засновник зороастризму Заратустра. Коли Бог помер, то людині нічого не залишилося, як звалити на себе тягар, який вона раніше перекладала на нього, тобто взяти на себе відповідальність за власне життя. Але такою, на думку Ніцше, є не сучасна людина, а надлюдина майбутнього. Вона повинна стверди­ти нові цінності — земні, здорові, мужні. Місце повинності в цій людині займає свободна воля (замість «ти повинен» — «я хочу»). Надлюдина — не раб загальноприйнятих ду­мок і цінностей. Це людина сильної волі, яка сама задає собі моральні цінності, сама вирішує, що є добро і зло. Це людина, яка не визнає осуду інших. Ніцше одним з перших зафіксував конфлікт між біо­логією людини і культурою. Нині очевидно, що культура, створивши «парникові умови», загальмувавши природний відбір, сприяла виникненню і поширенню багатьох хво­роб. Гуманізм проголошує право кожного, в тому числі й слабкого, на життя і щастя. Біологічне виживання людс­тва вимагає, щоб продовжували рід сильні та здорові. Це радикальна суперечність, від якої нікуди дітись. І чи не криється в цьому помста природи розумній тварині, яка посміла повстати проти неї? Заслугою Ніцше є те, що він повів мову про цю проблему з відкритими очима, не хова­ючи голову «в пісок ілюзій».

надав цьому процесу міфо-поетичної інтерпретації: майбутнє Європи пов'язував не зі свободною особою в громадянському суспільстві, а з міфічною надлюдиною.

Поняття "життя" використовувалось також для по­будови нової картини світу. На початку XX ст. вели­кої популярності набуває вчення французького мисли­теля А.Бергсона(1859—1941)., в якому центральне місце займало по­няття життя, витлумачене як безперервне творче ста­новлення. Основ­ною категорією його філософії є життя, яке він розуміє як «творчу еволюцію», «життєвий пори в». Саме концеп­цією «творчої еволюції» увійшов він у світову філософію. Для Бергсона життя — це метафізичний кос­мічний процес, могутній потік творчого формування; із послабленням напруги життя розпадається, перетворю­ючись на матерію, тобто бездушну масу. Людина трак­тується Бергсоном як творча істота, здатність до твор­чості якої визначається ірраціонального інтуїцією, що як Божий дар дається лише обраним. Так Бергсон при­ходить до елітарної концепції творчості та культури.

Справжня еволюція, на думку Бергсона, — це творчість нових непередбачуваних форм. У цьому вона подібна до художньої творчості.

Згідно зі схемою цієї еволюції, все суще перебуває в безперервній зміні, пориванні, творчості, яка на кожному з етапів включає дві протилежні сторони — пасивну, що тягне вниз, й активну, що, відштовхуючись від пасивної, прагне піднестись вгору. Такою протилежністю є, напри­клад, протилежність мертвої, інертної матерії і творчого життя. Піднявшись вгору, відштовхнувшись від матерії, життя, в свою чергу, роздвоюється на застиглу інертну фо­рму (рослини) й активну (тварини). А тварини також роз­двоюються на тих, що живуть незмінними інстинктами (комахи), і тих, що навчаються, мають інтелект, вищим ви­явом якого є інтелект людини. На стадії суспільства Бергсон також розрізняє нижчу, застиглу фазу — закрите су­спільство і вищу, творчу — відкрите суспільство.

Ця конце­пція є ідеалістичною, оскільки рушієм творчого пориву визнає божественне начало. Безперечною її заслугою є спроба представити всі події у Всесвіті як єдиний потік творення все нових форм.

Творча еволюція» мислиться ним як недетермінований, тобто позбавлений причинної зумовленості процес. Мислення за моделлю «причина — наслідок» передбачає повторюваність. Насправді ж, на думку Бергсона, де є повторюваність, там відсутнє життя. Світовий процес непо­вторюваний, а отже, довільний, свободний. Свобода є ос­новою творчої еволюції подібно до того, як вона є засадою художньої творчості. Завдяки цьому концепція творчої еволюції мислиться як процес недетермінованого (вільно­го), неповторюваного і безперервного творення все нових і нових форм, кожна наступна з яких, відштовхуючи по­передню, в якій згасла творча енергія, піднімається на вищий щабель.

Відповідно до такого розуміння буття Бергсон запро­понував власну концепцію пізнання. В пізнанні людини він розрізняв інтелект і інтуїцію. Інтелект зводить жит­тя (процес, діяльність) до сукупності речей інертних і не­змінних (подібно до того, як рух у кіно представляється через сукупність статичних кадрів). Він членує, класифі­кує, вираховує, передбачає, тобто спрощує життєві про­цеси, щоб практично ними оволодіти. Мета інтелекту — оволодіння світом, а це легше досягти через спрощення, стандартизацію, огрублення. Так, на думку Бергсона, діє і наука. Мета її не пізнання суті світу, а саме практичне оволодіння ним, а для цього достатньо виділяти, схемати­зувати і класифікувати повторюваності. Сутність життя, на думку Бергсона, не схоплюється інтелектом. Він, поді­бно до голови Медузи горгони, омертвляє життя. Його здатна схопити лише інтуїція. Інтуїція, яка, на відміну від інтелекту, є незаінтересованим спогляданням світу, здатна проникнути в живе конкретне, активне життя. Ме­тафізика, тобто філософія, на відміну від науки, що праг­не оволодіти світом за допомогою інтелекту, проникає в сутність життя за допомогою інтуїції.

Наука (інтелект) розглядає світ крізь призму потреб, практичних інтересів людини. Інтуїція вільна від такого інтересу, вона, образно кажучи, прагне побачити речі таки­ми, якими їх створив Бог (творча еволюція), безвідносно до людини. Саме інтуїція і здатна, на думку філософа, побачи­ти за фрагментами реальності процес творчої еволюції.

Соціальні погляди Бергсона викладені в праці «Два джерела моральності і релігії». Розглядаючи закрите і від­крите суспільства, перше він вважає подібним до мураш­ника, консервативним, статичним, яке прагне нівелюва­ти індивіди. Друге, на його думку, прогресивне, передба­чає максимум індивідуальних відмінностей.

Мораль і релігія відкритого суспільства рухливі, чутливі до змін, закрито­го — навпаки. Існування множинності закритих суспільств є перешкодою для еволюції людства.

У культурно-історичному плані інтерпретує поняття життя О. Шпенглер. Життя для нього — це "доля", "душа" культури, яка обґрунтовує ідею катастроф, що, постійно і регулярно повторюючись в історії, призво­дять до виникнення і смерті замкнутих у собі цивілі­зацій. У своїй праці "Присмерк Європи" Шпенглер ви­сунув концепцію культури, що визначається як єдність стилістики, втіленої у формах економічного, політичного, духовного, релігійного, практичного, художнього життя.

Культура трактується ним як організм, який, з одного боку, характеризується твердою органічною єдністю, а з другого ■- відокремлений від інших культурних утво­рень. Це означає, вважає Шпенглер, що єдиної культури не існує.

Він виділяє 8 культур: єгипетську, індійську, вавілонську, китайську, греко-римську (аполлонівську), візантійсько-арабську (магічну), західноєвропейську (фаустівську) і культуру майя.

Кожному культурному утворенню, за Шпенглером, наперед визначені часові рамки, які залежать від внутрішнього життєвого циклу. Коли культура вмирає, вона перероджується в цивіліза­цію. Існування та співіснування культур є свідченням не єдиного процесу світової історії, а єдності проявів життя у Всесвіті. Ідеї Шпенглера щодо культурного процесу заклали основи сучасної філософії культури.

У чому ж причина такої радикальної зміни ставлен­ня філософії другої половини XIX ст. до науки і розу­му? Чим пояснити поширення концепцій, які заперечу­ють розум і наукове пізнання?

Ірраціоналізм у філософії і світогляді в цілому на­буває сили в періоди соціальної дестабілізації. Аналі­зуючи основні тенденції розвитку ірраціоналізму, слід зазначити дві основні причини його виникнення: по-перше, він виживає в атмосфері бунтарського незадово­лення існуючими порядками (в середньовічних єресях, у вченнях епохи Реставрації); по-друге, в хаотичних протестах буденної свідомості в умовах кризи цивілі­зації. Розчарування у соціальному прогресі та в ре­зультатах застосування науки і техніки, дисгармонія між соціальним та біологічним, бездуховність людини, — таким є соціально-пєихологічний грунт для поширення ірраціоналістичних настроїв.

У наш час найбільш ірраціоналістичними течіями, що абсолютизують зміст нерозумових змін психіки людини, слід визнати деякі напрямки екзистенціалізму (неоніцшеанського вчення "нових філософів" у Франції), франкфуртську школу, герменевтику. Ірраціоналізм філософсько-історичних побудов у західній філософії виявляється вже в самому запереченні об'єктивних за­конів історичного прогресу і в утвердженні пріоритету випадкового і виключно індивідуального в історії.

Дата добавления: 2015-05-23