Джерела та історія тексту Печерського патерика 1 страница

Постання Києво-Печерської лаври виглядає справою досить випадковою. Проте, це не так. Поява подібного монастиря була не просто закономірним результатом Хрещення України, вона була необхідна для подальшого її духовного поступу.

Хрещення Русі князем Володимиром, наразі, не було тим тріумфальним поступом православ'я, яким показане в агіографічній літературі. Багато в чому воно було суто номінальним, і само по собі не розв'язувало більшості проблем християнізації. Адже охрещений (особливо — охрещений силоміць) поганин не стає християнином автоматично. Ні, насамперед він має перейти на виший щабель інтелектуального та духовного розвою. Тому не дивно, що більш чи менш шкідливі для суспільної свідомості пережитки поганства міцно вкорінилися серед найнеосвіченіших прошарків населення, а чимало з них дожило навіть до нашого часу. Так було в Києві, Чернігові, Переяславі... В околишніх же, переважно віддалених східних і північних районах Київської Русі християнство взагалі прививалося надзвичайно тяжко. Так, наприклад, в т. з. "Заліссі" (Ростово-Суздальська земля) більш-менш реальна християнізація навіть міських регіонів відбулася не раніше XII ст. Загалом же остаточне хрещення сільських місцевостей цього регіону слід віднести до XIV-XV ст. (ми ще повернемося до цього питання, повівши мову про перших ростовських місійних єпископів та місіонерів — пострижеників Печерського монастиря — див. слово 18). Таку різницю в часові хрещення окремих реґіонів Київської держави можна пояснити не тільки їхнім відмінним етнічним складом чи суспільно-політичним розвитком (див. дод. 7), а й тим, що в українських землях християнство на той час уже пустило глибоке коріння. Адже перші його сліди тут відносять до II-IV ст., коли воно набуло певного поширення серед племен черняхівської археологічної культури \25, с. 8-36,177, с. 1б\. Можливо, що в Києві ледь не з часу його заснування існувала незначна християнська община. Протягом IX-X ст. ця община переживала декілька злетів (спроба хрещення Русі князем Аскольдом в 60-х рр. IX ст. та діяльність св. Ольги), а також розгромів (Олег, Святослав, перші роки князювання Володимира). Разом з тим, присутність християн не могла не впливати на сусідні поганські вірування. Наразі, швидшому сприйняттю широкими верствами населення християнства сприяло не лише це, але й загальний розвиток поганської ідеології в Україні к. X ст., що уже зжила себе й увійшла в завершальну стадію, дедалі сильніше переходячи від політеїзму до відносного монотеїзму (культи Рода, Перуна) та складення вселенських ідеологічних схем, які мали в собі чимало сентенцій, близьких чи запозичених від християнства та, можливо, іудаїзму (вплив останнього через хазарські землі завше був у Русі досить сильним. Докладніше про це див.: прим. 99 до сл. 8). Виходячи з цього, для найнеосвіченіших, переважно сільських верств населення, прийняття християнства означало насамперед заміну імен тих чи інших об'єктів культу, без серйозної зміни загального ідеологічного світосприйняття, яке відбувалося поступово. Тим часом нема сенсу переоцінювати вплив поганства на український народ і в пізніші віки, оскільки автори досліджень з цієї тематики, і, зокрема, Б. О. Рибаков, перу якого належить найфундаментальніша на сьогодні праця -"Язычество Древней Руси" \178\, вважають виявами існування поганських культів усі поганські зображення в творах мистецтва та згадку імен поганських богів у творах літератури, а виходячи з такої методи, ми мали б припустити культ поганських грецьких богів у Західній Європі епохи Відродження. Реально ж, зокрема, в етнографічних мотивах, серйозним виявом поганства може бути обряд чи зображення, яке суперечить християнській ідеології, хоча й така кваліфікація не є однозначною — бо може бути результатом не спеціального наміру відійти від християнства, а просто неосвіченості (наприклад, усілякі гадання). Тому у нас нема підстав говорити про серйозну поганську опозицію чи особливо суттєві пережитки поганської ідеології в Україні, починаючи уже з XI ст. Зовсім Іншу картину бачимо в Новгородській та Ростово-Суздальській землях, де вплив волхвів ше і в XII ст. був надзвичайно вагомим та призводив до численних кровопролить. Держава боролась із поганами своїми засобами, жорстоко придушуючи повстання та вбиваючи волхвів. Проте, це лише загострювало проблему.

Втім, навіть на власне українських землях поганство само по собі остаточно відмерти не могло уже тому, шо воно було "своє", "власне", а християнство — "грецьке". Для того, аби старі боги остаточно відійшли у небуття, серед русинів та інших народів Київської Русі мали з'явитися справжні християни — подвижники благочестя, які б тут, на власній землі, репрезентували перед загалом святість та благодатність християнського вчення.

З вищеназваним питанням нерозривно пов'язана проблема християнської освіти й культури. Доки вони не увійшли в життя хоча б панівної верхівки Русі, — про загальну християнізацію говорити було рано. Це добре розуміли св. Володимир та Ярослав, в результаті заходів яких у Києві з'явився невеликий, поки що, прошарок української християнської інтелігенції. Як можна припустити, на чолі цих людей у 40-х роках XI століття стояв пресвітер церкви Дванадцяти Апостолів у князівській резиденції Берестове та ймовірний духовник князя Іларіон. Поява Печерського монастиря тісно пов'язана з цією людиною. Адже, імовірно, саме він підказав прп. Антонію місце поселення недалеко від Берестова.

Ще одною проблемою, яка постала у зв'язку з Хрещенням, було засилля в житті церкви греків або погречених слов'ян. У науковій та науково-популярній літературі, присвяченій історії церкви цього періоду, дана тема є однією з найпопулярніших. Зокрема, М, Присьолков на антагонізмі греків та русинів будує всю свою концепцію церковної історії X-XII ст. \166; 167\. Наразі, зведення до того антагонізму усіх тогочасних церковно-політичних процесів є, на наш погляд, невиправданим, оскільки в тому ж Києві існували угруповання, які не можуть бути однозначно віднесені ні до прихильників греків, ні до "національної партії". Такими можуть бути визнані клир Десятинної церкви та, можливо, частина "вотчих" монастирів, яких більше цікавила мирська, ніж церковна політика, але традиційно орієнтованих на Печерський монастир (напр. Дмитрівський). Наразі, навіть дії печерян того часу, зокрема антисофійські, далеко не завжди можна інтерпретував як однозначно "антигрецькі", оскільки вони стосувалися не церковно-національних проблем взагалі, а, насамперед, проблем незалежності Печерської обителі (нижче ми ще торкнемося цього питання).

Власне, погляд на грецьке духовенстві виключно як на перепону в розвитку української церкви давньоруського часу є, як і будь-який безапеляційний висновок, однобоким. Об'єктивно кажучи, високоосвічені прибульці і в XI, і в XII ст. сприяли притокові нової духовної літератури та підтриманню канонів православ'я, оскільки наша країна не мала вищої школі яка б готувала юристів, у тому числі й церковних. Проте, грецька церква у вирішень будь-яких національних питань була абсолютно безапеляційна — всі християни, незалежно від місця проживання, однозначно вважалися підданими імператора, причому будь-яка кровна спорідненість із ними київських князів не могла в очах греків поставі ти їх на один щабель з імператором. А тому нема нічого дивного, що митрополити, прислані з Константинополя, були в політичному сенсі виразниками грецької політики. Про значені патріархом, вони часто-густо навіть не знали мови своєї пастви. І хоча самі були як правило, людьми вченими й з великим духовним досвідом, все ж не могли не сприяти засиллю своїх співвітчизників у вищій ієрархії церкви, навіть по тому, коли стало з'являтися все більше освічених русинів. Греки навіть бувши добрими й сумлінними місіонерами, не розуміли бажань та традицій місцевого населення, і навіть не надто схильні були вірити у його нові християнські святині.

Протистояння між русинами та греками ставало на початку XI ст. дедалі гострішим і гострішим, закінчившись, врешті, спробою Ярослава Мудрого та частини єпископів 1051 року утвердити Іларіона, фактичного керівника церкви, в сані митрополита. 9 квітня 1051 року \39, с. 37-38\ його було обрано на митрополію. Як правило, цей факт вважають ледь не спробою утворення якоїсь незалежної церковної організації. Але це явне перебільшення. Право обрання митрополита місцевими ієрархами закладене в Номоканоні, чи, по-нашому, "Кормчій" — збірнику грецького мирського та церковного права. Ми ще повернемось до цієї пам'ятки і до нього надзвичайно серйозного питання, коли коментуватимемо взаємини Лаври з Климом Смолятичем (див. дод. 8). Проте, бажаючих докладніше і без зайвих емоцій розібратися вданому питанні відсилаємо до найповнішого дослідження цієї проблеми, викладеного в роботі Платона Соколова "Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века"\187\, виданого в Києві 1913 року. Зараз же наголосимо лише на найголовнішому — обрання Іларіона було проведене згідно з церковними правилами й абсолютно канонічна. Ось лише константинопольські звичаї в XI ст. уже вельми змінилися порівняно з попередніми часами, і ці правила перестали виконуватися. Греки ж, котрі, попри думку багатьох авторів, загалом не ставилися до Русі гірше, ніж до інших новоохрещених народів, все ж не збиралися їх заради неї поновлювати. А тому Константинопольський патріарх відмовив Іларіону в висвяті, яку тому, згідно з "Кормчою", належало прийняти від нього. І, не маючи, таким чином, Благодаті Апостольської наступності, без чого церква не може вважатися православною, Іларіон був змушений покинути митрополію ще до смерті Ярослава Мудрого. Зрозуміло, що ці події, в яких правда об'єктивно була на боці русинів, не додали православній інтеліґенції та українським можновладцям любові до греків (цікаво, що це виразилось, зокрема, в беззастережному занесенні до усіх східнослов'янських списків митрополитів Іларіона, але відсутності в більшості з них Клима Смолятича, обрання якого супроводжувалося зовсім іншими обставинами). А тому, хоча, може, було б занадто великою натяжкою вважати фактор греко-русинських стосунків основним фактором церковної Історії давньоруського періоду, сильний його вплив на події тою часу незаперечний.

Грецькі православні принесли в Русь іще одну проблему, вагомість якої для України від століття до століття зростала. Мова йде про антагонізм між двома гілками християнства — католицизмом та православ'ям. Треба сказати, що ця дражлива тема зроджує політизованих "історіографічних" легенд набагато більше, ніж згадана вище. Проте погляди й офіційної російської історіографії, яка, згідно з політичними потребами Синоду, взагалі відкидала будь-який вплив католиків на київські церковні справи, і українських греко-католиків, які, знову ж таки, задля своїх політичних потреб до сьогодні прямо доводять хрещення Русі католицьким духовенством, або розвивають історико-політичні теорії типу концепції "київського християнства", що буцімто було сумішшю католицизму та православ'я, є, як і переважно всі крайні думки, неправильними. Насамперед, не слід думати, що коли офіційний розкол церкви відбувся аж 1054 року, то Володимир, хрестившись, не знав різниці між обома гілками. Це далеко не так. Насправді реальний розкол церкви почався набагато раніше, оскільки, наприклад, канонічне право — основа діяльності церкви — розвивалося роздільно уже з IX ст. \217а, с. 80\, загалом же православно-католицькі котори з перемінним успіхом, то затухаючи, то загострюючись, також продовжувалися з цього часу. Отже, обрання не лише Володимиром, а й Аскольдом саме грецької гілки християнства було цілком свідомим. Проте певний католицькій вплив у Києві справді відчувався. Тим часом, не вдаючись тут у складну проблему взаємодії двох гілок християнства на терені України IX-XI ст., мусимо відзначити лише один, вирішальний, чинник: з часу Хрещення Аскольдом, а, можливо, й ще раніше, саме Візантія постійно мала в Києві свого місійного єпископа. А. отже, саме православний вплив був тут найсильнішим. А от русько-католицькі церковні зв'язки були епізодичними і серйозного впливу на ідеологію киян мати не могли. Говорити ж про серйозний вплив на церковні питання варязьких воїнів, що перебували на службі у київських можновладців, взагалі не доводиться, оскільки процес християнізації в їхніх власних землях загалом не випереджав нас, та й навряд чи хоча б сота частина варягів-християн була такою обізнаною з християнською догматикою, аби уособлювати якусь із течій. Суто ж звичаєві відмінності не можуть, знову ж таки, всерйоз братися до уваги, оскільки не становили на той час такої чітко окресленої проблеми, як у наступні століття; та й ступінь асиміляції варягів із місцевим, переважно поганським, населенням був таким високим, що не вів не лише до "католикізації", а навіть до суцільної християнізації не те що всіх киян, а бодай навіть князівської дружини.

На явне переважання в Києві православної традиції вказує й те, що давні українські письменники досить рано прилучилися до антикатолицької боротьби. Католицькі автори звичайно відкидають аутентичність цих творів (навіть щодо прп. Феодосія Печерського, про що див. прим. 1 до сл. 37), проте, це, як правило, досить складно зробити.

Наразі, здається, що проблеми антипоганської та антиіудейської (завдяки хозарським впливам) пропаганди у Києві XI ст., переважно стояли гостріше, бо ці релігії мали в Русі значно більше підґрунтя (порівн. боротьбу з іудейськими впливами прп. Феодосія — прим. 99 до сл. 8). Антикатолицькі ж писання особливо активно з'являлися лише в окремі історичні моменти, коли західні християни з тої чи іншої причини отримували якісь особливі можливості для пропаганди свого вчення.

Печерський монастир, заснований десь бл. 1051 року, самим Богом був покликаний зіткнутися з багатьма віросповідними та моральними проблемами того часу і значною мірою розв'язати їх. Він зродив цілу плеяду вітчизняних святих, серед яких було чимало культурних діячів, котрі, по суті, заснували українську літературу, іконописання та історіографію (в сучасному її розумінні!), провадив широку місіонерську діяльність, насамперед у східних землях Київської Русі; з нього вийшли десятки, якщо не сотні єпископів-українців, і, найголовніше, він на власному прикладі дав своїм співвітчизникам справжнє розуміння святості православного вчення.

Лавра з перших десятиліть своєї Історії, по суті, не визнавала над собою влади київського митрополита, а один із її засновників, прп. ФеодосІй, прямо навчав своїх ченців не бути схожими на "клириків софійських". Можливо, саме це й спричинилося до такого високого злету духовності — на насельників не впливав рівень життя тогочасних грецьких монахів, аж надто невисокий, і вони керувалися переважно здобутками книжної духовності.

Бл. 1070-1071 рр. Печерський монастир отримав статус лаври і патріаршої ставропігії, тобто став офіційно непідвладний київським ієрархам (див. дод. 9). Ігумен, а потім архимандрит Печерський був великою людиною в Києві і, часто-густо користувався у князя та бояр авторитетом більшим, ніж митрополит. Оскільки ж протягом XI-XIII ст. зі стін монастиря вийшла більшість тогочасних єпископів-русинів, які ніколи не поривали зв'язку зі своєю обителлю, зрештою, вплив монастиря на церковні проблеми був значним далеко за межами Києва.

Надзвичайна святість монастиря зродила цікавий психологічний момент, про який треба пам'ятати, вивчаючи історію Лаври до кінця XVIII ст. Уже в кінці XI — на початку XII ст. серед пострижеників монастиря поширилась своєрідна Печерська самосвідомість, значною мірою породжена ше писаннями прп. Феодосія Печерського та прп. Нестора Літописця. Монастир, який частіше називали "Домом Пресвятої Богородиці", вважався найсвятішим, найчистішим, найчудеснішим місцем на землі. І задля того всі: і мирські, і духовні особи мали служити йому, бо це був найкращий спосіб "стати ближче до Бога". Для держави монастир був чимось на зразок "совісті нації", котра, як певна виша сила, мала право оцінювати і критикувати дії можновладців...

Саме це почуття сприяло такому швидкому відродженню монастиря після численних ворожих нападів та періодів духовного занепаду, сміливим виступам на захист православ’я у найскладніших ситуаціях. Адже, наприклад, після прийняття Унії Лавра виявилась єдиним київським монастирем, який під "впливом" польської влади та польських солдатів не зрадив прабатьківської віри!

Ця концепція червоною ниткою проходить через Печерський патерик усіх редакцій, ясно читається в інших печерських книгах XVII — перш. пол. XVIII ст.

Як уже мовилось, з-під пера насельників Києво-Печерської лаври вийшла значна частина давньоруської літературної та історіо-графічної спадщини. Чільне місце у цій спадщині займає Печерський патерик, у якому сплелися воєдино агіографічні та літописні пам'ятки, проповіді — все найкраще, створене в Лаврі протягом її майже тисячолітньої історії.

Основа Патерика була закладена за два століття до створення його першої редакції. Першим печерським агіографічним твором є Житіє прп. Феодосія Печерського. Воно було написане прп. Нестором за ігуменства прп. Никона Великого (1078-1088) \1, с. IV-VI\ у зв'язку з майбутньою канонізацією святого. Спроби датування його часом більш пізнім, зокрема, початком XII ст. \27, с. 174\ не є виправданими, оскільки в тексті не відображені дальші етапи канонізації прп. Феодосія — знайдення мощей (1091 р.) та сама канонізація (1108 р.)

Прп. Нестор належав до молодшого покоління монастирської братії, а тому в основу житія лягли перекази старших братів. Як і пізніше в роботі над "Повістю минулих літ", прп. Нестор поставився до цих джерел надзвичайно дбайливо: в тексті виділено походження ледь не кожної цитованої оповіді. Провадився, безперечно, і критичний відбір джерел, на що вказує їхня нечисленність. Одним із головних респондентів прп. Нестора мав бути сам прп. Никон, хоча його ім'я, як оповідача, б житії і не згадується.

Слід зазначити, що писався твір, насамперед, не для ченців монастиря, а для Київської митрополії, од якої залежала справа канонізації (тобто, офіційного церковного визнання прп. Феодосія святим). А тому прп. Нестор надавав великого значення дотриманню канону подібних творів та пошуку паралелей у житіях найвизначніших святих давнини, На деякі з них він прямо посилається. Але й там, де таких посилань нема, дослідники виділяють численні місця, де святий Нестор пише під впливом тексту житій прп. Сави Освященного, Антонія Великого, Аніна, Федора Едесського, Іоана Золотовустого, Феодосія Киновіарха, Симеона Столпника, Євфимія Великого; Лавсаїка та ін. \1, с. 131-174\. Особливо близьким до житія прп. Феодосія за формою викладу е житіє Сави Освященного. Це дало С. Бугославському підстави твердити, що «имея возможность составить подробную биографию прп. Феодосия на основании рассказов его современников, прп. Нестор предпочитает все же написать его "житие", т.е.заменять ряд исторических эпизодов из жизни преподобнаго общими местами, эпизодами из житий других подвижников. (Преп. Нестор не упоминает даже об участии преп. Феодосия в перенесений мощей св. Бориса и Глеба в 1072 году, о чем он писал в Чтении по данным Сказания). Таким образом и здесь перед нами авторагиограф, для котораго историческая достоверность сообщаемых фактов на последнем плане» \27, с. 177\. Проте, таке різке твердження, покликане, зрештою, потребою підтвердити висновок даного автора про відмінність осіб Нестора-агіографа та Нестора Літописця, є надуманим. У нас нема підстав сумніватися у вірогідності фактичного матеріалу, викладеного в творі.

Як і всі давньоруські писання, житіє прп. Феодосія Печерського протягом історії піддавалось численним переробкам. На щастя, до нашого часу дійшов список його редакції, близької до авторської \Див.: 204\. Це дає вам можливість виділити пізні переробки тексту. Перші з них були зроблені ще до того, як житіє стало невід'ємною частиною Патерика у XII ст. \1, с. 37; 225, с. 9-10\. Вони мали підтримати вже згадувані претензії Печерського монастиря на незалежність од Київської митрополії, і найцікавішою з них є, безперечно, вставка до оповіді про останні дні життя прп. Феодосія, де повідомляється про прихід до святого князя Святослава, якому він заповів опікуватися монастирем замість митрополита. Судячи з літописної оповіді про смерть прп. Феодосія, князь дійсно відвідував святого під час хвороби. Як видно з творів прп. Феодосія та Інших частин житія, святий мав аж надто натягнуті стосунки з митрополією (що, до речі, дало єп. Макарію (Булгакову) підстави вважати існування "заповіту" святого цілком вірогідним) \110, столб. 149\. Проте, в авторській редакції твору цього фрагменту не було (див. прим. 109 до тексту житія).

Невідомо, коли вперше з'явилася в житії прп. Феодосія розбивка на глави, якої в первісному тексті прп. Нестора також не знаходимо. Слід сказати, що ця розбивка переважно неграмотна І часто розбиває текст "по живому", ріжучи речення та фрази, що, правда, ми в перекладі постаралися згладити.

Розбивка робилася не одним автором. Так, за повідомленням єп. Макарія, вона існувала уже в одному зі списків т. з. Арсеніївської редакції Патерика (поч. XV ст.), проте там глав було набагато менше — 19 \110, столб. 135\.

Ще одним надзвичайно цікавим і таємничим документом, який змальовував історію Печерського монастиря (причому, зовсім інакше, ніж житіє прп. Феодосія), було зникле нині Житіє прп. АнтонІя, створене не пізніше 1093 року (не плутати з житієм святого в друкованих патериках, яке є пізньою компіляцією різноманітних першоджерел!). Про його існування дізнаємося з Печерського патерика, автори якого, прп. Симон та Полікарп, у своїх творах сім разів на нього посилаються \223, с. 107-112\. Зокрема, для прп. Симона цей твір був одним із головних джерел його писань.

Втім, як видно з тексту Патерика, уже на початку XIII ст. житіє Антонія було відоме далеко не всім. А в XVI ст., коли польський король послав до Москви ченця Ісайю з дорученням попросити кілька книг для переписання, в списку числилося й житіє Антонія, на той час уже втрачене \223, с. 10\. Як побачимо з наступного викладу, цей твір зберігався у Лаврі ще в др. пол. XIII ст., і був знищений, можливо, під час татарського нападу 1416 року, коли Едигей "Печерський монастир спалив і з землею зрівняв" \51, с. 353-354\, оскільки в другій половині XV ст. існування цього пам'ятника маловірогідне (про це див. нижче).

Друкований церковнослов'янський Патерик приписує житіє прп. Антонія Печерського прп. Нестору, проте, це, звичайно, не так (на це звернув увагу ще один із перших дослідників Патерика XIX ст. А. Кубарев \90, с. 27\). Твір написала людина ворожа й до самого прп. Феодосія, і до його монастиря.

М. Д. Присьолков пояснював появу такого твору спробою прогрецької митрополії приписати собі честь створення відомої обителі: «"Житие..." Антония так рассказывало историю Печерского монастыря, что все заслуги в этом деле русских людей переходили в заслуги греков, прибывших на Русь или в свите митрополита-грека, или по собственному почину». Загалом, наукова концепція цього автора значною мірою заснована на теорії про взаємодію даного твору, в написанні якого він бачить прогрецьку тенденцію, покликану протистояти канонізації прп. Феодосія, із печерськими літописними зведеннями XI- XII ст. Появу там відомостей з нього дослідник вважає політичними поступками монастиря митрополії \165, с. 267-274\. Проте, загалом, як уже зазначалося, історична концепція М, Д. Присьолкова, хоча й несе в собі значну масу серйозних локальних розробок, страждає на однобокість, оскільки зводить всю церковну історію Русі до боротьби лише двох головних політичних течій. А тому слід вважати правильною критику поглядів М. Д. Присьолкова С. П. Розановим, який зазначав: "Прежде всего, о канонизации. Автор (Присьолков — І. Ж.) предполагает, что житие Антония составлено ко дню этой канонизации (прп. Антонія — І. Ж.), следовательно, эта канонизация была делом определенным и решенным. Но ведь такой канонизации на самом деле не было. Почему же она не состоялась, несмотря на то, что она лежала в целях политической борьбы кафедры? Неужели кафедра могла здесь встретить препятствия со стороны монастыря? Конечно, нет. Да и нельзя себе представить, каким образом канонизация Антония могла быть неугодна Печерскому монастырю. Напротив, монастырь не мог бы не видеть в этом все-таки уступки со стороны кафедры в его борьбе с ней за национальное дело. Поэтому, представляется маловероятной самая такая затея со стороны кафедры канонизации Антония в устранении канонизации Феодосия. Не вижу я признаков указанной тенденции и в самом житии, ни в содержании, ни в тоне. А ведь какая бы искусная рука не составляла такое житие, эта узкая тенденция непременно бы выдала себя, непременно бы отразилась хотя бы узостью самого содержания. Между тем содержание жития Антония прямо-таки обращает на себя внимание своей широтой: оно заключает в себе биографии целого ряда подвижников Печерской обители. Для указанной тенденции это совершенно излишне. Даже наоборот, это вело лишь к прославлению монастыря, что, конечно, никогда не входило в расчеты кафедры" \173, с. 36\. Так само відкидає С. Розанов і інші аспекти відзначеної М. Д. Присьолковим прогрецької тенденційності житія (про це див. примітки до тексту Патерика), і ь кінці свого дослідження наголошує: "Итак, я не вижу основания усматривать в житии Антония какую-либо сознательную партийную тенденціозность" \173, с. 45\. Ми, зі свого боку, не маємо наміру висловлюватися так однозначно. Ясно, що в житії прп. Антонія існувала певна, дуже вагома тенденційність, яка, проте, виражалася не в його прогрецькості, а просто в бажанні висунути прп. Антонія, як головного засновника і керівника обителі, тоді як, так би мовити, офіційна думка печерської братії закономірно висувала на це місце прп. Феодосія, з іменем якого пов'язане оформлення монастиря як ченецької організації, прийняття статуту і запровадження печерських традицій (в домонгольський час монастир звичайно називали "Феодосієвим", і сучасний звичай називати його обителлю прп. Антонія й Феодосія виник, вірогідно, не раніше укладення перших редакцій Патерика). Хочеться також зазначити, що, як здається, писала житіє прп. Антонія аж ніяк не стороння для Печерського монастиря людина. Автор дійсно знав прп. Антонія і, можливо, був його учнем. Знав історію монастир та біографії його перших насельників. На існування двох тенденцій висвітлення ранньої історії Печерського монастиря вже в XI ст. вказує і В. Пархоменко \144, с. 238\, хоча за галом концепція цього дослідника, який бачить у прп. Феодосії та Антонії "представників різних політичних течій", є, на наш погляд, дещо штучною, і викликаною суто мирським поглядом на церковну історію.

Пізніше печерський ігумен Іоан наважився включити частину інформації з житія прп. Антонія до свого літопису (про це див. нижче). М. Д. Присьолков вважав, що це було результатом політичних загравань з митрополією \165, с. 36; 167, с. 305-308\, та це маловірогідно. Адже літопис Печерського монастиря не був офіційним, і митрополія не мала підстав впливати на його політичну спрямованість. Отже, Іоан знав автора, і знав, що певну частину його інформації можна вважати достовірною!

Ще С. П. Розанов вважав, що житіє було написане не в Печерському монастирі \173, с. 42\. Ми приєднуємося до цієї думки. Проте вважаємо, що центром його формування не міг, як на це вказував Розанов, бути Тмутараканський монастир, заснований прп. Никоном, оскільки у нас, попри все, нема причин сумніватися у визначеному ше М. Д. Присьолковим зв'язку останнього з ідеєю канонізації прп. Феодосія і написанням його житія. Більш реальним місцем створення житія видається Кловський Влахернський монастир, куди по вигнанні прп. Стефана могла переселитися частина учнів прп, Антонія. Щоправда, не виключено й те, що автор мешкав у Дмитрівському монастирі, куди, як видно з житія прп. Лаврентія Затвірника (див. слово 26), також відбувалась певна міграція братії, або в названому С. Розановим \173, с. 43\ Болдінському монастирі в Чернігові, шо утворився на місці печерки прп. Антонія (про це див. прим. З до сл. 36). Однак, теорія про Влахернський монастир видається більш обґрунтованою з огляду на два чинники, досі не відмічені дослідниками:

1) "Стефанич" монастир мав традиційно тісний зв'язок з Печерським. Історія Печерського монастиря була для Влахернського передісторією створення власної обителі, а певна частина братії походила з колишніх печерян. Тому зрозуміло, що фактичний матеріал про прп. Антонія, який ліг в основу житія, мав більше шансів зберегтися саме тут.

2) Разом із житієм прп. Антонія до печерського літописання ігумена Іоана потрапили також т. з. Корсунська легенда про хрещення св. Володимира, а також деяка інформація новгородського літописання, зокрема та, що лягла в основу т. з. "варязької теорії" і принижувала знищену Олегом ранню династію князів-києвичів (про склад цього літопису лив. нижче). Сліди появи Корсунської леґенди ведуть нас до Десятинної церкви. Разом із тим, помітний зв'язок Влахернського монастиря та його засновника св. Стефана саме з цією церквою (що, зокрема, виразилося в такому вагомому факті, як близькість конструктивних особливостей Влахернського храму та Десятинної церкви (див. прим. 117 до сл. 8). Тому не виключено, що весь цей комплекс сумнівних матеріалів потрапив до Печерського монастиря саме через Влахернський, що й зумовило таке довірливе й некритичне ставлення до нього Іоана.

Не визнане Печерським монастирем, житіє. Антонія все ж продовжувало існувати, навіть у його стінах. І пізніше, коли значною мірою забулися умови його створення й згладилися гострі кути церковно-політичних взаємин XI ст., мало великий вплив на різноманітні літописні та агіографічні джерела. Його сліди явно видні, зокрема, у т. з. Касіянівських редакціях Печерського патерика 1460 та 1462 рр. Втім, Касіян уже не бачив самого житія — адже в такому разі він би включив його до своєї збірки.

Дата добавления: 2015-05-23