Предмет религиоведения 2 страница

Сторонники соединения религии и общества полагают, что ныне
христианские принципы реализуются «в мире», происходит «перене-
сение» верований и символов в мирскую сферу, а потому она не явля-
ется безрелигиозной. Противоположность «религиозное — светское»
теряет свой смысл, «светское насквозь религиозное». Идея трансцен-
дентности сохраняется, но в переосмысленном виде: религия по сущ-
ности и содержанию трансцендентна, но" это такая трансцендентность,
которая в то же время имманентна (лат. immanens — пребывающий
внутри) «миру», «обществу».

П. Л. Бергер (р. 1929), американский социолог и евангелический
теолог, совместно с немецким исследователем Т. Лукманом (р. 1927)
анализирует религию с позиции феноменологической социологии
знания и феноменологической социологии религии. Их внимание сос-
редоточено на изучении дотеоретического «обыденного знания», с ко-
торым люди имеют дело в повседневной жизни, Интерсубъективное
человеческое сознание производит «общественную конструкцию
действительности», в результате чего создается «жизненный мир»
индивидов.

Культура, или иначе Номос (греч. nomos — обычай, порядок),
жизненно необходима человеку, поскольку она конституирует смыслы
и тем самым обеспечивает ему возможность ориентации в мире. Пот-
ребность в смыслополагании особенно остро ощущается в пробле-
матических ситуациях, складывающихся на грани культурной
защищенности. Наблюдения смерти другого и связанные с этим
переживания в воображении собственной смерти, опыт полусознатель-

ного, грезы, экстаз, неудовлетворенность миром, как он дается в пов-
седневном восприятии, и т. д. вызывают дестабилизацию, ощущение
хаоса, страдание и страх. Стабилизация Космоса (греч. kosmos — все-
ленная, мир как упорядоченное целое) не может основываться на пере-
менчивых случайностях повседневной жизни. Действительную
стабильность обеспечивает религия. «Религия, — пишет П. Бергер, —
есть смелое предприятие человека создать священный Космос. Иначе
говоря, религия есть космизация священным способом. Священным мы
считаем нуминозную, возбуждающую страх могущественность, кото-
рую человек переживает иначе, чем самого себя, и все же — как с
ним связанную, и верит, что она господствует в определенных объек-
тах опыта»². Священное отлично от повседневной жизни.

В создании «жизненного мира человека» религия играет осново-
полагающую роль, поскольку ей как смыслополагающей инстанции
подчинены все другие способы придания смысла. Являясь основопо-
лагающим измерением «конструкции действительности», она выпол-
няет легитимирующую (лат. legitimus — законный, узаконенный)
функцию по отношению ко всем областям этой действительности, обос-
новывает и объясняет мир в его упорядоченности. Ориентирующая
сила религии особенно важна в пограничных ситуациях, которые ста-
вят под вопрос повседневный мир. Она структурирует их, устанавлива-
ет связь их с «нормальной» ситуацией, противостоит хаосу и
конструирует наполненный смыслом Номос. Религия осуществляется
в постоянном религиозном действии, которое совершается в контексте
социальной связи, тем самым священный религиозный Космос непре-
рывно приближается к повседневному миру, обеспечивая ему проч-
ность.

В условиях секуляризованного общества необходимо сделать «пов-
торное открытие трансценденции», и искать ее надо прежде всего в
тех областях человеческой жизни, где преодолевается случайность,
обеспечиваются порядок и стабильность. Для иллюстрации действия
трансценденции П. Бергер рисует следующую картину. Ребенок про-
сыпается ночью, он дезориентирован и плачет, зовет мать; приходит
мать и успокаивает дитя: «Все в порядке». Это событие.повседневно,
обычно, его толкование не нуждается в религиозном измерении. «Но
как раз то, — пишет П. Бергер, — что это так обычно, ставит отнюдь
не обычный вопрос — вопрос, который непосредственно вводит в
религиозное измерение: не обманывает ли мать ребенка? Если
религиозное понимание наличного бытия содержит в себе истину, то
чистосердечный ответ может быть «нет». Если, напротив, «естествен-
ное» есть единственная действительность, то мать лжет. Она, правда,
лжет из любви и постольку опять же, возможно, и не лжет. Если
все же радикально проанализировать ее в любви в момент произне-
сения слов, выясняется, что то, что она говорит, — это ложь. Почему?
Потому что утешение, которое она дает, проходит через нее и ее

ребенка, через случайность персон и ситуаций, а содержит утверж-
дение о действительности как таковой»³. Родители выступают для
своих детей как «строители мира» и как «охранители мира», они дол-
жны сформировать мир, находящийся в состоянии порядка, а этот мир
должен обеспечить ребенку защиту. Они питают «изначальное до-
верие», без которого ребенок не может развиваться.

Таким образом, полагает П. Бергер, в повседневном бытии имеется
«измерение религиозного», обнаруживается приватная религиозность,
жизненно необходимая для человека. Эта поселенная в приватном про-
странстве религиозность может даже и не считаться таковой, но она
образует «индивидуальный религиозный опыт повседневности», на
основе которого формируется «индуктивная вера».

Соавтор П. Бергера по ряду произведений Т. Лукман исследует
структуры «жизненного мира» и социальную реальность как феномен
этого мира. Центральное понятие его концепции религии — «транс-
цендирование», трактуемое как выход за пределы биологической
природы человека, как процесс конструирования «смыслового универ-
сума». Трансцендирование представляет собой аспект всякой жизне-
деятельности человека,,но наиболее отчетливо проявляется в
религиозности. Т. Лукман констатирует упадок в современном
обществе «церковно ориентированной религии» и утверждает, что в
то же время сохраняется и растет внецерковная религиозность. Он
различает «специфическую» и «неспецифическую» формы религии,
«видимую» и «невидимую» религию, к первой относит церковные
формы религиозности, вторую считает всеобщей социальной формой.
Религия придает смысл — всеобщий и индивидуальный —
объективным образцам, задаваемым обществом. Она представляет
собой способ, которым «закрепляются вышестоящие и трансценден-
тные смысловые связи». Она есть продуктивная сила человеческой
способности к трансцендированию, посредством которой исторически
сложившееся и символически заданное мировоззрение принимается
индивидом и перерабатывается во внутреннюю субъективную форму.
Религия является необходимым компонентом становления человека,
ее значение состоит в придании смысла и полагании ценности его
существования. Ныне религиозность перестала быть свойственной
только церкви, «рассыпалась» по всему обществу. В семьях,
коммунах, политических группах, группах общения и т. д. склады-
ваются приватизированные механизмы придания смысла. Как раз в
этом и находит выражение «невидимая религия».

Философские Философские и социологические трактовки
и социологические религии многообразны, рознятся в
интерпретации зависимости от исходных принципов и мето-
дов. Философия на протяжении своей многовековой истории делала
предметом осмысления и религию. Социология, выделившись в отрасль
знания, также уделяет пристальное внимание этому феномену.

Немецкие мыслители К. Маркс (1818 — 1883) и Ф. Энгельс (1820
— 1895) базировали характеристику религии на диалектико-ма-
териалистическом понимании природы, общества, человека. Они пола-
гали, что у религии нет «собственной» (вне всеобщей) истории, «особой
не от мира сего» сущности и «особого» содержания. Религия развива-
ется в контексте истории общества; в зависимости от движения ма-
териального производства, системы общественных отношений
происходит и эволюция религии: «...религия как таковая не имеет
ни сущности, ни царства. В религии люди превращают свой
эмпирический мир в некую лишь мыслимую, представляемую сущ-
ность, противостоящую им как нечто чуждое»⁵. Под углом зрения про-
блемы «базис — надстройка» К. Маркс различает четыре относительно
самостоятельные части системы общества: производительные силы,
производственные отношения (экономическая структура, базис), обще-
ственные институты, учреждения (юридическая, политическая над-
стройка), формы общественного сознания (юридические,
политические, религиозные, художественные). Способ производства
материальной жизни обусловливает социальный, политический и ду-
ховный процессы.

С другой стороны, К. Маркс объясняет религию под углом зрения
концепции идеального, которая разрабатывалась в контексте анализа
товара, стоимости, цены, капитала и т. д. Идеальное является про-
дуктом и формой духовного процесса, представляет собой не индивиду-
ально-психологическое образование, а имеет общественно-историческое
содержание. Воспроизводя материальные отношения, идеальное в то же
время вплетено в ткань любой человеческой деятельности и общения.
Оно «живет» в исторически сложившихся формах духовной культуры,
благодаря множеству «чувственно-сверхчувственных» предметов, «ве-
щей», в теле которых представлено нечто другое, нежели они сами.
Действительный мир выражен в исторически сложившемся и исторически
меняющемся общественном (коллективном) сознании людей. В нем за-
креплены «общественно значимые, следовательно, объективные
мыслительные формы», значения, появившиеся в результате обществен-
ного развития, символы, в которых «функциональное бытие» вещи (реп-
резентация чего-то другого, отличного от нее) поглощает ее
«материальное бытие»⁶.

Идеальное отлично от осязаемо-телесных предметов, в которых оно
представлено; это объективная действительность особого рода,
невидимая, неосязаемая, чувственно невоспринимаемая. Анализируя
товар, К. Маркс раскрывает механизм образования фетишизма. Про-
дуктам труда, когда они производятся как товары, присущ фетишизм:
как только продукт делается товаром, он превращается в «чувствен-
но-сверхчувственную вещь». Общественные свойства вещей, товарная
форма продуктов труда кажутся присущими этим вещам от природы,

между тем они не имеют ничего общего с физической природой данных
материальных предметов»

По мнению К. Маркса, «...религия есть самосознание и самочув-
ствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова
себя потерял. Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся
существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это
государство, это общество порождают религию, превратное мировоз-
зрение, ибо сами они — превратный мир. Религия есть общая теория
этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в
популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur*, его
энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение,
его всеобщее основание для утешения и оправдания».

Религия представляет собой общественный феномен, возникно-
вение и существование которого обусловлено определенными склады-
вающимися в обществе отношениями — ограниченностью способа
материальной жизнедеятельности людей и вытекающими отсюда
ограниченными общественными отношениями. Ф. Энгельс писал:
«...всякая религия является не чем иным, как фантастическим отра-
жением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над
ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные
силы принимают форму неземных»⁸. В ходе истории объекты отра-
жения меняются. Вначале ими были прежде всего силы природы, впос-
ледствии, наряду с силами природы, вступают в действие также и
общественные силы, которые противостоят людям столь же чуждо и
первоначально так же необъяснимо, господствуют над ними с такой
же, кажущейся природной, необходимостью, как и силы природы. Фан-
тастические образы, в которых первоначально отражались только
таинственные силы природы, приобретают теперь также и обществен-
ные атрибуты и становятся представителями общественных сил. По-
степенно вся совокупность природных и общественных атрибутов
множества богов переносится на одного всемогущего Бога, который
является лишь отражением абстрактного человека. Возникает моно-
теизм — ко всему приспособляющаяся форма религии.

Ф. Энгельс не принимает однолинейный экономический де-
терминизм. По его мнению, как только историческое явление вызвано
к жизни, оно тоже воздействует на другие общественные явления. Хотя
политическое, правовое, философское, религиозное, художественное
развитие основано на экономическом, все они также оказывают
влияние друг на друга и на экономический базис.

Немецкий философ и социолог, один из основателей социологии
религии М. Вебер (1864 — 1920), обращая внимание на сложность про-
цедуры определения религии, писал: «Дефиниция того, что «есть»

^*Вопрос чести.

религия, не может находиться в начале рассмотрения, в крайнем слу-
чае она может стоять в конце как следующая из него» ⁹.

М.Вебер принимает разделение наук на науки о природе (есте-
ственные) и науки о культуре (социальные). Естественные науки
используют генерализирующий (обобщающий) метод, формулируют
общие законы и на их основе каузально объясняют природные
явления. В социальных науках применяется индивидуализирующий
метод, поскольку интерес исследователя направлен на индивидуальное
в социальной жизни и он имеет дело с изучением духовных процессов.
Науки о культуре стремятся понять социальные явления в их куль-
турном значении; это значение не может быть выведено и объяснено
с помощью общих законов, а предполагает соотнесение явлений куль-
туры с идеями ценности.

М. Вебер признает право анализа культурной действительности под
углом зрения ее экономической обусловленности и даже опасается не-
дооценки значимости экономической интерпретации. Но, по его
мнению, экономическое объяснение носит ничуть не более исчерпы-
вающий характер, чем выведение капитализма из тех или иных пре-
образований религиозного сознания¹⁰.

Инструментом познания социальной действительности являются,
по М. Веберу, идеальные типы. Они конструируются познающим субъ-
ектом в соответствии с определенной точкой зрения, на основе того
или иного культурного интереса. Этот мысленный образ не является
воспроизведением исторической реальности, а создается посредством
одностороннего «усиления» определенных элементов действительности.
В идеальном типе фиксируются не родовые признаки, а своеобразие
явлений культуры. В реальной действительности такой мысленный
образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается.
Идеальный тип предназначен для измерения систематической харак-
теристики индивидуальных, т. е. значимых в своей единичности, свя-
зей. Соотнесение и сопоставление эмпирической данности с идеальным
типом помогают осознать ее практическое Культурное значение.
Применение метода конструирования при анализе религиозных
явлений позволяет создать соответствующие идеальные типы —
«христианская вера», «церковь», «секта», «христианство средних ве-
ков», «христианство», «религия».

Объектом социологии М. Вебер считает не любой вид внутреннего
состояния или внешнего отношения индивидов, а социальное действие.
Она призвана дать истолковывающее понимание и посредством этого
каузальное объяснение такого действия. Действие индивида становится
социальным, если имеет смысл, субъективно осмысленно соотносится
с действиями других людей, ориентировано на ожидание определен-
ного поведения других и в соответствии с этим сопровождается субъ-
ективной оценкой шанса на успех собственных действий.

По мнению М. Вебера, предпосылку религии образует проблема

смысла, которая возникает из переживания «иррациональности мира»
и человеческой жизни, В экстремальном виде эта иррациональность
проявляется в смерти, страдании, гибели, нравственной испорченности.
М.Вебер характеризует религию как способ придания смысла социаль-
ному действию: в качестве явления культуры задает и поддержива-
ет соответствующие смыслы, тем самым вносит «рациональность» в
объяснение мира и в повседневную этику.

Религия концентрирует значения, на ее основе переживание мира
переходит в мироосознание, в котором вещам придается определенное
значение. Мир становится ареной действия демонов, душ, богов, свер-
хъестественных сил. Неоднородные элементы действительности спле-
таются в систематизированный космос. Данные эмпирического опыта
объединяются более или менее рациональным способом в представ-
ление о мире, которое квалифицирует происходящие события как
смыслозначимые или бессмысленные. Особое значение в человеческой
жизни имеют отдаленные цели, и прежде всего цель всех целей,
синтезирующая другие, более частные, цели. Эту цель предлагает
основополагающая нравственно-религиозная идея спасения, воздаяния
за беды, невзгоды и несчастья, пережитые человеком в жизни.

Религиозная интерпретация мира является средством овладения
миром, освоения многочисленных смыслов окружающей действитель-
ности. Вероучение обеспечивает религиозное смыслоозначение повсед-
невной жизни людей. Религия задает иерархически построенную
систему норм, в соответствии с которой одни действия разрешены,
другие запрещены, и тем самым определяет моральные позиции по
отношению к миру. Религиозность является побудительной силой,
мотивом определенного рода социального действия, направленного на
овладение миром. Религия воспитывает у своих последователей спо-
собность рационализации окружающей действительности.

В исследовании религии для М. Вебера главным является «обна-
ружение тех созданных посредством религиозных верований и
практики религиозной жизни психологических стимулов, которые ука-
зывали направление поведению и удерживали индивидуум в нем»¹¹.
Значение религиозных стимулов анализируется в контексте их
влияния на развитие капитализма в Западной Европе. Наиболее
«рациональным» типом хозяйствования считается капиталистическая
система, которой присущ «дух капитализма». «Дух капитализма»
понимается как «этически окрашенная жизненная максима», возбуж-
дающая стремление к богатству и обусловливающая «рационализацию»
получения дохода. М. Вебер находит источники развития капитализма
в особенностях протестантизма. Он полагает, что исходным пунктом
«духа капитализма» явилась идея призвания, что решающую роль в
его утверждении сыграл аскетический протестантизм в кальвинистской
разновидности. Неутомимый «труд по призванию», «самоотречение во
имя труда по призванию» (аскеза), систематический самоконтроль,

выдвинутые кальвинистами, соответствовали потребностям
капиталистического хозяйства. То обстоятельство, что кальвинизм рас-
сматривал «труд по призванию» как средство «религиозной гигиены»
и даже «знак милости божией», сделало его носителем «духа
капитализма». «Рационализация» в ходе Реформации христианских
представлений -выступает, таким образом, решающим фактором
«рационализации» системы «хозяйствования». Капитализм не мог бы
получить такого развития на Западе, если бы ему не предшествовало
формирование «духа капитализма» под влиянием «хозяйственной
этики»-кальвинизма.

Французский социолог и философ Э. Дюркгейм (1858 — 1917)
стоял на позициях позитивизма, в качестве фактической базы исполь-
зовал данные этнографии. Он руководствовался принципом
социологизма, согласно которому общество представляет собой особую
реальность, включающую «социальные факты», не сводимые к эко-

номическим, психологическим, физическим и другим фактам,
«Социальные факты» объективны, существуют независимо от индивида
и имеют принудительную силу по отношению к нему* Среди фактов
выделяются морфологические, образующие «материальный субстрат»
общества — плотность населения (частота контактов и интенсивность
общения людей), пути сообщения, поселения и т. д., а также духовные,
нематериальные факты — «коллективные представления», которые в
совокупности составляют коллективное или общее сознание. Э. Дюр-
кгейм отвергает сведение социального к биологическому и психо-
логическому: необходимо объяснять «социальное социальным». Для
такого объяснения используется идея общественной солидарности.

Религия представляет собой «социальный факт», и нужно вы-
яснить, из каких элементов она состоит, какие причины ее производят,
какие функции она выполняет. По мнению Э. Дюркгейма, идея свер-
хъестественного, Бога присуща лишь некоторым религиям, и уж тем
более она чужда первобытным народам. Эта идея появляется лишь
на определенной стадии развития, а потому неприменима для общего
определения религии. Он различал «священную» и «профанную»
области. Священное производится обществом, наделено особым мо-
ральным авторитетом и властью. Ему приписываются два свойства: за-
претность, отделенность от всего прочего и способность быть объектом
любви и уважения; оно — источник принуждения, запрета и однов-
ременно предмет поклонения. Сферу «профанного» образует повсед-
невная жизнь с частными интересами, обычными занятиями,
эгоистическими наклонностями. С помощью разделения «священного»
и «профанного» Э. Дюркгейм дал следующее определение религии:
«Религия представляет собой целостную систему верований и обрядов,
относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным;
это система таких верований и обрядов, которые объединяют в одну
моральную общину, называемую церковью, всех тех, кто признает эти

верования и обряды»¹². Религия есть особая форма выражения обще-
ственных сил, которые стоят выше индивидов и подчиняют их себе,
она представляет собой «систему идей, при помощи которой индивиды
представляют себе общество, членами которого они являются, и тем-
ные, но интимные связи, которые они с ним имеют»¹³. Религия дает
понимание социальной реальности в мифологической форме, пытается
перевести социальные отношения на понятный язык. Э. Дюркгейм
специально подчеркивал наличие в религии системы знаков и симво-
лов, выражающих содержание социальной жизни. Коллективный спо-
соб жизнедеятельности, общество составляют ту объективно
существующую реальность, которая является причиной, объектом и
целью религиозных верований и ритуалов. Источником религии Э.
Дюркгейм считает общественно-психологический процесс общения,
коллективную психологию, возникающую на базе внеэкономической,
непроизводственной деятельности.

Со своей стороны религия выполняет ряд функций, главными из
которых являются создание и укрепление общественной солидарности.
Религия посредством прежде всего культа конституирует общество как
целое: подготавливает индивида к социальной жизни, тренирует пос-
лушание (дисциплинирующая функция), укрепляет социальное
единство (сплачивающая функция), поддерживает традиции, веро-
вания, ценности (воспроизводящая, транслирующая функция), воз-
буждает чувство удовлетворенности, социальный энтузиазм
(воодушевляющая, эйфорическая функция). Религия выполняла и вы-
полняет также и познавательную функцию, хотя эта функция стала
присущей по преимуществу науке. «Неверно, — писал Э. Дюрк-
гейм, — что наука, с одной стороны, и мораль и религия, с другой,
представляют собой виды... антиномий, поскольку эти две формы че-
ловеческой активности в действительности происходят из одного и того
же источника»¹⁴. Но все же наука, так же как и другие области ду-
ховной деятельности, постепенно оттесняет традиционные религии,
область последних все более сокращается по сравнению с областью
повседневной жизни, развиваются нетрадиционные формы
религиозности.

На основе анализа австралийской тотемной системы Э. Дюркгейм
сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он считал кол-
лективные представления и чувства, возникающие в процессе
общения, религиозными представлениями и чувствами. «Священные»
вещи представляют собой символы общественного единства. У авст-
ралийских туземцев в качестве символа клана выступает тотем. И сов-
ременное общество религиозно, даже если интеграция находит
выражение.в национальных и политических символах. Э. Дюркгейм
считал однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих со-
бытия из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта,

провозглашение десяти заповедей, с собраниями граждан в память ка-
кого-нрбудь национального события.

Э. Дюркгейм внес существенный вклад в разработку структурно-
функционального подхода; идеи этого подхода были развиты извест-
ными этнологами и социальными антропологами А.
Радклифф-Брауном (1881 — 1955) и Б. Малиновским (1884 — 1942) и
особенно американскими социологами Т. Парсонсом (1902— 1979) и
Р. К. Мертоном (р. 1910). Общество рассматривается как иерархиче-
ская система, состоящая из некоторого множества подсистем (элемен-
тов), в центре внимания находятся проблемы структурирования,
дифференциации, функционирования, интеграции, равновесия,
стабильности, статусов, ролей, норм, образцов, ожиданий и т. д.

А. Радклифф-Браун исходил из общества как.целого и имел на-
мерение обнаружить слаженную работу его частей. Соответственно
уделял преимущественное внимание анализу структуры общества,
стремился выделить в институтах, разделенных временем и простран-
ством, повторяющиеся образцы и связи. Функциональное единство
общества понимал как состояние, в котором все части социальной
системы работают гармонично и внутренне согласованно, а ту или
иную из них объяснял на основе вклада, который она вносит в вос-
производство целого и определенной структуры. С этих позиции А.
Радклифф-Браун говорит и о религии: «Мы исходим из гипотезы, что
социальные функции религии не зависят от ее истинности или лож-
ности, что религии, которые мы считали ошибочными или даже аб-
сурдными... могут быть частями социального механизма и что без этих
«ложных» религий социальная эволюция и развитие современной
цивилизации невозможны»¹⁵.

Б, Малиновский в центр внимания поставил отыскание функции
части (элемента) внутри социального целого и сформулировал пос-
тулат универсальной функциональности, согласно которому для каж-
дого действия и института существует функция или функции и
общества не содержат нефункциональных элементов. Он писал: «...в
любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идея
и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают не-
которую задачу, представляют собой необходимую часть внутри дей-
ствующего целого»¹⁶.

Т. Парсонс интересуется прежде всего структурами и процессами,
обеспечивающими интеграцию общества, анализирует механизмы под-
держания социального порядка, институциональный аспект социаль-
ного действия. Он полагает, что социальная система как целое решает
следующие задачи: адаптации к внешним условиям, целедостижения,
интеграции, воспроизводства структуры и снятия напряжений. Соот-
ветствующие подсистемы специализируются на выполнении опреде-
ленной функции: функцию адаптации обеспечивает экономика,
целедостижения — политика, интеграции — правовые институты и

обычаи, воспроизводства структуры — верования, мораль, институты
социализации (в том числе семья и учреждения образования).
Стабильность системы зависит от результатов деятельности подсистем,
а каждая подсистема испытывает на себе последствия
функционирования всех остальных. В сложных общественных системах
их взаимовлияние реализуется с помощью символических посредников.
По мнению Т. Парсонса, при обеспечении интеграции особую роль
играет «система поддержания образцов», которая сочленяет нормы и
экспектации с регулирующими их ценностями. В системе поддержания
образцов решающее значение имеет религия с ее акцентом на цен-
ности. «Сочленение норм и экспектации, — говорит Т. Парсонс, — с
«регулирующими» их ценностями может быть названо легитимизацией
нормативной системы. Здесь находится важнейшая точка сочленения
социальной системы с системой культурной. В конечном счете
легитимизация восходит к религиозным обоснованиям, но в сложных
обществах, кроме религиозного, имеются и многие другие нижеле-
жащие уровни узаконения»¹⁷.

Р. К. Мертон существенно пересмотрел постулат универсальной
функциональности и предложил «теорему»: как одно явление может
выполнять разные функции, так и одна и та же функция может вы-
полняться различными явлениями. К тому же, по его мнению, опре-
деленные явления могут оказаться «афункциональными» или
«дисфункциональными». В соответствии с таким пониманием Р. К.
Мертон выдвинул идею функциональных эквивалентов, «альтер-
натив», «заменителей», т. е. таких институтов, которые могут выпол-
нять одну и ту же функцию¹⁸.

Дата добавления: 2015-05-08