Завершающий этап исторической школы A. JI. Кробер 2 страница

Он считал также, что во всех цивилизациях взрывы в каж­дой из форм идеологии осуществляются «созвездием гениев». Они, по его мнению, мерило творческих возможностей каждой данной цивилизации^t0. Оценка «ценностного роста культуры», но Кроберу, основывается на результатах деятельности именно созвездия гениев, гении-одиночки — исключение.

Но наличие гениев Кробер но считал специфической особен­ностью народов, создававших высокие цивилизации. «Наличие гениев в физическом и психическом смысле,— писал ои,— явля­ется но существу постоянным в любой расо, в рамках любого, по пе чрезмерно длительного периода»Однако, отмечал он, реализация их способностей зависит от благопрятных культур­ных условий. Большинство потенциальных гениев, писал Кро­бер, реализует свои дарования «созданием исторических и чело­веческих ценностей». Эти высказывания Кробера направлены были, несомненно, против расистских теорий о «полноценных» и «неполноценных» расах.

Наконец, чаще всего, устанавливал он, культурная модель по достижении апогея начинает хиреть.

Все свои выводы Кробер оценивал лишь как «приближение к общей социологии человеческой истории, которое может сти­мулировать дальнейшие исследования». Главное же значение он придавал многообразию конкретных исторических фактов и раз­нообразию форм развития, которые ему удалось установить «в результате конфигурационного подхода к развитию отдельных цивилизаций»⁴⁸. Кробера не интересовал уровень развития и характер экономической и социально-политической жизни того или иного общества, его классовая структура, хотя анализу он подвергал общества, стоявшие на разных этапах классового де­ления. Его идея целостности культуры носила сугубо идеалисти­ческую трактовку единства присущего каждой культуре стиля или системы ценностей, напоминала понимание единства много­образных проявлений культуры О. Шпенглером ⁴⁹.

Вопрос о взаимосвязи развития идеологии и материальной жизни общества был поставлен Кробером лишь в плоскости до­пущения, что существует, видимо, связь между ростом населення и богатства и достижениями в области духовной культуры. «Трудно себе представить,— писал он,— чтобы высокие культур­ные ценности могли достигнуть своей кульминации среди насе­ления, численность и богатства которого последовательно пада­ли» ⁵⁰. Но изучение этого вопроса он оставил другим. Сам же он, сводя свой анализ культурного роста к явлениям надстро­ечного порядка, пытался создать в своей книге по существу «историю идей», независимую от материальных условий жизни общества, развивавшуюся как бы в «пустоте». Но, как известно, идеология не развивается независимо от материальных условий жизни общества, именно последние обеспечивают развитие идей. «...Люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение,— писали основоположники марксизма,— изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мыш­ление и продукты своего мышления» ^м. Развитие практики вызы­вает интеллектуальные запросы, которые должны удовлетворять­ся соответствующим развитием идеологий.

Концепция суперорганичной сущности культуры была наи­более полно развита Кробером именно в работе «Конфигура­ций...», хотя впервые ои писал об этом еще в 1917 г/² С одной стороны, Кробер признавал, что культуры, являясь продуктом человеческой деятельности, основываются на генетических задат­ках людей, по, с другой стороны, он настоятельно ратовал за изучение культуры как сущности суперорганической, развиваю­щейся как бы в «вакууме». Он отмечал при этом, что «суперор­ганическая сущность» понимается им как возвышающаяся над органическим и неорганическим миром и поэтому необъяснимая в категориях этих более низких уровней. Этим Кробер высказы­вался как бы против попыток натуралистического объяснения культуры. Особенно отчетлива направленность идеи о суперорга­ничности культуры против ламаркизма в статье Кробера «О че­ловеческой природе»⁵³. В ней он писал, что культура суперор- ганичиа в том смысле, что «ее содержание и формы не генетиче­ские, и поэтому она вне повторяющейся и консервирующей наследственности... Она не наследуется генетически, а усваива­ется от других индивидов, преобразуется и усваивается в после­дующем другими индивидами» ^S4.

Но справедливо отвергая ламаркизм, Кробер вместе с тем абсолютизировал роль субъективного фактора в развитии куль­туры. Оценивая диалектически концепцию Кробера о суперорга- иичности культуры, в ней можно увидеть и отрицательные, и положительные стороны. С одной стороны, излишняя степень абстракции привела его к идеалистической трактовке культуры ках< мистической саморазвивающейся в пустоте сущности. С дру­гой — она имела то положительное значение, что была направле­на против натуралистических объяснений культуры, против пря­мого выведения ее из природы человека. В этом смысле Д. Вид­ней называл эту концепцию Кробера «культурологической» и сближал ее с культурологией JL Уайта

Высказываясь против биологических объяснений культуры, Кробер, однако, оставался в плену биологических понятий и ана­логий.

Как видим, конкретно-исторические и общесоциологические выводы делались Кробером с позиций субъективного идеализма, культурного и исторического релятивизма, что привело его в конце концов к агностицизму, к признанию невозможности суж­дений о прогрессивности и поступательности истории общества.

Основные теоретические положения своего труда «Конфигу­рации...» относительно сущности культуры, роли стиля, ценно­стей определения конфигурации ее роста, Кробер развивал, уточ­нял, а иногда и пересматривал в своих последующих трудах.

В книге '«Антропология» ⁵⁶ Кробер подверг дальнейшей раз­работке и уточнению свою концепцию культуры, посвятив этому специальную главу «Природа культуры». Здесь он отмечал, что культура, в его понимании, охватывает речь, знания, верования, обычаи, искусство, технику, идеалы и нормы — иными словами, все проявления жизни общества, кроме его социальной струк­туры.

И в этой работе он подчеркивал свое отрицание понимания культуры как случайного сцепления различных элементов и институтов и критиковал Р. Лоуи, видевшего в культуре «нечто состоящее из кусков и обрывков», «бессистемную всякую всячи­ну». «Культура,— писал Кробер,— постоянно и автоматически приобретает своеобразную интеграцию» Как и в «Конфигу­рациях...», он различал здесь содержание и форму культуры. В содержании культуры он выделял материальный и немате­риальный компоненты. «Объекты материальной культуры — пи­сал он,— являются частью содержания культуры, но значительно большая часть этого содержания нематериальна» ^5S. К матери­альной культуре он относил физические объекты, а к нематери­альной — институты и идеи.

Форму культуры Кробер определял как организацию, систе­му, способ взаимосвязи составляющих ее элементов, отмечая при этом, что эта «система есть нечто большее, чем простая сумма элементов, ее составляющих» ^5Э.

Форму культуры, писал в этой работе Кробер, определяет присущий ей этос — ее общее качество, «пронизывающее куль­туру, подобно запаху». Пытаясь раскрыть сущность этоса куль­туры, он писал, что это «система идеалов, ценностей, которые доминируют в культуре и имеют тенденцию контролировать по­ведение ее членов»⁶⁰. Таким образом и в этой работе доминан­той культуры является система идей, и здесь Кробера занимают надстроечные явления, якобы определяющие специфику каждой культуры.

Но в этой работе Кробер первым из представителей истори­ческой школы высказался за необходимость признания прогрес­са. Правда, прогресс понимался им еще с позиций исторического релятивизма, но все же им был сделан положительный шаг от антиисторизма исторической школы к историзму будущей школы неоэволюционизма в американской этнографии. Он попытался даже выделить критерии «объективного определения прогресса». Исходя из фрейдовского понимания первобытного человека как невротика, прогресс Кробер видел в снижении общественного значения психопатологии и одержимости. Наряду с этим про­грессивной он считал «постоянную тенденцию к накопительному росту технологии и науки» Как известно, марксизм-ленинизм видит в развитии производительных сил высший критерий посту­пательности общественного прогресса. Именно здесь особенно от­четливо прослеживаются непрерывность и повторяемость в истории общества. Кробер, как видим, отдав дань увлечению пси­хопатологией этнографов США того времени, верно нащупал этот основной критерий общественного прогресса и сделал, не­сомненно, значительный шаг по пути отхода от теории циклизма. Вместе с тем, высказываясь за признание прогресса, Кробер оста­вался еще на позициях культурного релятивизма и предлагал судить о прогрессивности лишь отдельных областей обществен­ной жизни и не признавал причинную обусловленность разви­тия общества в целом.

Разрабатывая и в последующих, работах свое понимание куль­туры, Кробер вводит понятия реальной и ценностной культуры^С2. Под последней он подразумевал систему идей и представлений о желаемом. Она составляет идейную культуру, которая пронизы­вает всю культуру «подобно запаху», является ее интегрирую­щим и смысловым началом, основой понимания реальной куль­туры. «Реальной культурой,— писал он,— я предлагаю называть то, что состоит из изобретений, орудий и навыков, направляемых на достижение определенных целей и проявляющееся не только в технологии в широком смысле, но также в экономической систе­ме производства и распределения и в политической системе» ⁶³. Из этого определения можно видеть, что под реальной культурой Кробер подразумевал но существу совокупность производитель- пых сил и производственных отношений, т. е. экономическую систему общества. Не случайно ноэто|му японский ученый И. Иси- да увидел в понимании Кробером реальной культуры известное соответствие марксистскому пониманию общественного базиса^в4. В то же время в интересах анализа Кробер выделял «социаль­ную, политическую и, возможно, экономическую систему» в осо­бый сегмент культуры — «социальную культуру». В конечном счете культура оказалась у него состоящей из трех «аспектов»: реального, социального, ценностного. К ценностной культуре Кробер относил философию, искусство, религию, моральные и правовые нормы, т. е. духовную область жизни общества. Иси- да «ценностную культуру» Кробера сравнивает с марксистским пониманием надстройки, считая, что в целом трактовка Кробе­ром реальной и ценностной культуры соответствует учению о базисе и надстройке в марксистском понимании истории⁶⁵. По нашему мнению, здесь нет оснований говорить о соответствии, хотя известное приближение и есть. Однако Кробер, дав свои определения реальной и ценностной культуры, не сделал выво­дов о причинной взаимосвязи базиса и надстройки, они остались у него самостоятельными сторонами жизни общества.

В оценке процессов изменений в выделенных им трех глав­ных областях культуры Кробер высказывает в общем-то верные положения, в известной мере противоречащие его теории цик- лизма. В области реальной культурьг он справедливо отмечал непрерывность и кумулятивность развития. Ценностная культура, но Кроберу, может воссоздаваться, что также можно истолко­вать как признание преемственности и непрерывности. Развитие же социального аспекта культуры, по мнению Кробера, «пи спе­цифически накопительно, ни специфически созидательно», что в известной море близко марксистскому учению о прерывности исторического процесса в области производственных отношений, сменяющихся в результате революционных переворотов. В этой работе Кробер пишет ужо но о циклизме с его идеей прерывности исторического процесса, а о «непрерывности культурной тради­ции в целом». Здесь же он высказывается против волюнтаризма, против идеи «свободной воли», критикуя неотомиста Энле за то, что человеческие качества трактовались им как независимые от физических, психических и социальных процессов, которые лежат в их основе. В своем выступлении в том же году на ныо-йорк- ском съезде этнографов Кробер, отметив, что он был потрясен обвинением его в идеализме Д. Биднеем, попытался преодолеть «крипто-телеологичность» своей прежней концепции о «суперорга­нической» сущности культуры, говоря, что слишком большая степень абстрагирования завела его излишне далеко и «привела к поиску причин имманентных, независимых от людей — носите­лей культуры... Очевидно, что культурная деятельность не про­исходит в вакууме, или в полностью автономном мире»^S6. Он подверг критике все чаще повторяемую элитистскую идею «творчества», "сводившуюся у А. Тойнби к утверждениям, что культура создается творческим меньшинством по намеченному богом плану. В связи с этим он самокритично отметил: «Я по­дозреваю, что иногда я разделял рискованно близкую идею, когда писал о климаксе и последующем истощении модели в терминах оптимума и последующего упадка в реализации даро­ваний гениев» В связи с критикой волюнтаризма Кробер диа­лектически подошел к проблеме свободы и необходимости: «Если даже мы детерминисты, нам свойственна иллюзия выбора, а ког­да мы верим в свободную волю, мы все равно чувствуем давле­ние фаталистической необходимости» ⁶⁸.

Но, отвергнув волюнтаристские теории общественного про­гресса и признав, что культура развивается в «причинно слож­ном мире», Кробер свел последний к деятельности людей, огра­ничив тем самым причинность исторического процесса субъектив­ной его стороной и игнорируя бесспорно доказанный марксизмом факт, что деятельность, поступки и устремления людей обуслов­лены их классовыми и в конечном счете материальными условия­ми, в которых они живут.

Но эти критические замечания Кробера в 1952 г. по поводу некоторых своих взглядов, развивавшихся в трудах 1944, 1947 гг., не означали полного преодоления им идеализма и агностицизма. Например, идеалистически по существу ставилась им проблема реальной и идеальной культуры и на упомянутом съезде. Отме­чая важное значение изучения той и другой для понимания ха­рактерных ' для данного общества ценностных ориептаций, он подчеркивал особое значение идеальной культуры. «В известном смысле,—говорил он,— она и есть система ценностей данной культуры. Эта идеальная культура с ее ценностями в большой мере и является фактической основой нашего понимания реаль­ной культуры. Без пее существует лишь множество отдельных предметов, с помощью же идеальной ценностной системы кулх.- тура получает смысл. Она объединяет отдельные, институты и идеи в целостность, включая их в форму» ^и>.

В общем, по Кроберу, идеи, ценностные ориентации и опра- делшот сущность общества. Как уже говорилось выше, идеали­стической была трактовка Кробером в этом выступлении самой сущности ценности.

Общая проблема соотношения понятий «общество и культу­ра», широко обсуждавшаяся в этнографии и социологии США, поднималась и Кробером.

Хотя в его рассуждениях о культуре того или иного народа фактически речь шла об идеологической надстройке, но в своих определениях культуры Кробер по существу подразумевал жизнь общества в целом, во всех его проявлениях — экономическом, со­циальном и идеологическом,— сводя понятие общества к «соци­альному аспекту культуры». В работе 1947 г. он писал, что культура и общество — две стороны одного целого⁷⁰. В то же время он отмечал, что социальная солидарность и интеграция культуры не одно и то же, хотя они и взаимосвязаны и взаимо­действуют. Он поставил даже проблему классового момента в культуре и, думается, решал ее довольно реалистически: «Оче­видно,— писал он,— что каждый класс в обществе обладает особой фазой одной и той же культурыНо, сославшись на деление Уорнером общества США на три класса — высший, сред­ний и низший,— Кробер делает хотя и осторожное, но ошибоч­ное заключение, что это деление «более или менее соответствует аристократии, буржуа и пролетариату в марксовой теории»⁷². Однако уорнеровские «классы» не могли соответствовать классам в понимании Маркса уже по одному тому, что критерии деления общества на классы у Уорнера ⁷³ и у Маркса были совершенно разные. Уорнер свои «классы» конструировал по размерам дохо­дов, Маркс же — по месту в общественном производстве. Не ясно также, о какой аристократии в США мог писать Маркс?

В статье 1958 г. «Индивидуальность антропологии» он также утверждал, что «общество — часть домена культуры»⁷⁴. Пони­мая под обществом область социальных отношений, он писал о «социокультурной целостности», которую в целях анализа можно разделить на социальный и культурный ее аспекты. Он разде­лял также общество и культуру в «эволюционном плане», говоря, что общество, т. е. социальное, существует уже в животном царстве, а культура присуща только людям. У людей «общество и культура сосуществуют». Это утверждение уже не было пони­манием культуры и общества как целостности. Эта же идея со­существования общества и культуры высказана в совместной статье А. Кробера и известного социолога США тех лет Т. Пар- сонса.

В этой статье культура и общество разделены. Культура, по мнению авторов, состоит «из унаследованного или созданного со­держания, систем ценностей, идей и других значимых систем факторов, определяющих поведение людей, а также из вещей, созданных в результате этого поведения». Под обществом жо, как отмечают авторы, они понимают «социальную систему» и предлагают пользоваться этим понятием «для обозначения спе­цифической системы взаимодействия между индивидами и между коллективами»

Как видим, здесь дана та же идеалистическая трактовка куль­туры как совокупности всех проявлений общественной жизни — деятельность людей по созданию материальной и идеологической жизни общества определяется системами ценностей и идей, а со­циальные отношения — это лишь средство общения между людьми.

В общетеоретическом плане большинство работ Кробера от­ражали несомненное влияние на его мировоззрение различного рода идеалистических концепций современной ему буржуазной философии истории. Однако его статьи и выступления второй половины 50-х годов носят некоторые признаки попыток отхода ученого от концепций неокантианства и неопозитивизма, попыток преодолеть антиисторизм и релятивизм исторической школы в этнографии США. В статье «О человеческой природе» он писал, например, уже о «конце эры релятивизма» ⁷⁶ и критиковал реля­тивистское, а по существу расистское отрицание единства чело­веческого рода. Признавая единство человеческой природы, он вместе с тем подчеркивал, что «нельзя обнаружить изначальную, чистую человеческую природу, не тронутую конкретной культу­рой, она допустима теоретически как постоянная компонента в людях любого общества, любой этнической и социальной группы». Он критиковал этнопсихологов США за. то, что они, «описывая поведение современных американцев, считают, что имеют дело с общечеловеческой психологией» ⁷⁷.

Кробер считал, что можно говорить об общечеловеческой куль­туре, поскольку она основана на «общем генетическом фунда­менте, на специфических свойствах мозга». «...Общечеловеческая культура, рассматриваемая с историко-сравнительной точки зре­ния,—писал он далее.—...видимо, должна совпадать с человече­ской природой, из которой она возникла» ⁷⁸. Но в то же время Кробер категорически возражал против философского антропо­логизма, против биологических трактовок истории культуры как подчиненной законам человеческой природы. Подобного рода трактовки были широко распространены в социологии США того времени, особенно в работах влиятельного ученого Дж. Дыои. Они развивались и адептами этнопсихологических исследований культуры и личности в американской этнографии. В указанной статье Кробер предложил два метода изучения генетического и культурного единства человечества: сравнительно-биологиче­ский — сравнительный анализ видов поведения животных как предшественников человеческого поведения — и культурно-реля­тивистский — метод сопоставления присущих человеческим груп­пам крайностей.

Но признание генетического и «культурного единства» челове­чества Кробер сочетал с диффузионизмом, с искусственными концепциями о заимствовании основ своей национальной куль­туры одними народами у других. Он считал, что «содержание всех цивилизаций и культур—чаще внешнего происхождения. Больше просочилось извне, чем изобретено дома»⁷⁹. Сходные черты культуры различных народов, по мнению'Кробера, обуслов­лены диффузией и заимствованиями элементов культуры и инсти­тутов или общим происхождением народов со сходными чертами культуры. Изучение диффузии элементов культуры и их заимст­вований и есть, но Кроберу, изучение «истории человеческих культур в их взаимосвязи» ⁸".

Кробер не ставил проблемы исторической последовательности развития культур. Ее трудно было бы и ставить на основе идей культурного релятивизма Кробера, его поисков уникального спе­цифического для каждой культуры. «На основе такого подхода,— справедливо писал его биограф Дж. Стюард,— он не мог дать какой-либо эволюционной классификации культур»

Как итог развития теоретических взглядов Кробера интересно его посмертно опубликованное исследование «Список цивилиза­ций и культура»⁸². Это была последняя и не завершенная ра­бота Кробера, примечательная тем, что высказанные в ней поло­жения свидетельствовали о значительном его отходе от разделяв­шихся им прежде взглядов. Он критиковал в ней представителей исторической школы, отказавшихся от теоретических обобщений ради изучения конкретных обществ и изучавших эти общества в состоянии статики. Порождением этого подхода, по Кроберу, была и концепция «культурного ареала». Классификация обществ по культурным ареалам, справедливо отмечал он, предполагает статичный подход⁸³. Он сравнивает ее с додарвиновскими клас­сификациями животного мира. Положения, высказанные в этой работе, свидетельствуют о стремлении Кробера преодолеть куль­турный релятивизм и ограниченность эмпирических исследований этнографами отдельных культур и цивилизаций и подойти к ре­шению проблем всемирной истории.

В начале работы он определяет понятия «цивилизация» и «культура»¹ как обозначения различных ступеней одного явления. «В современном употреблении,— писал он,— цивилизация имеет оттенок обозначения высокого развития общества; культура же стала обычным термином универсального значения, одинаково применимым к высоким и малоразвитым продуктам наследства различных обществ. Каждое человеческое общество имеет свою культуру, сложную или простую. Но более сложные и высокие культуры обозначаются обычно термином цивилизация» ^8/*. В этой работе Кробер вновь возвращается к своей концепции ценностной культуры и пишет, что она обозначает «всю чисто- эстетическую и интеллектуальную деятельность, но, строго огра­ничиваясь этой деятельностью, она включает элемент религии, хотя религия обычно включает в себя организационные инсти­туты; в нее входит также некоторая часть морали, хотя мораль направлена на поведение и действия человека» ⁸⁵. Из ценностной: культуры, таким образом, как бы исключаются «организационные религиозные институты» и мораль поведения и действий и ос­тается чистая, творческая культура. То, что называется «творче­ством», писал он, близко совпадает с понятием «ценностная культура»... для обозначения последней можно создать понятие «чистая культура», соответствующее терминам «художественная.литература», «чистая наука» ⁸⁶.

В то же время Кробер, предостерегая от идеализма, писал, что «творческую, или идеальную культуру должно понимать и анализировать как представленную объективными явлениями и как полезное для работы понятие». Он подчеркивал далее, что целостная культура не есть нечто трансцедентное: «Она не выде­ляется из культуры в целом каким-то не поддающимся опыту, невыразимым качеством, духом, предопределенностью» ⁸⁷.

Критически переоценивает Кробер центральную идею своей прежней философско-исторической концепции — идею стиля культуры. Здесь он пишет, что эта «идея требует исследования и не может приниматься как исходный постулат, лишь доказуе­мый подбором фактов» ⁸⁸. Эти рассуждения Кробера свидетель­ствовали о его отходе от своих исходных положений в «Конфигу­рациях...», где он писал об определяющих культуру доминирую­щих в ней стилях, идеях, системах ценностей. Эта работа примечательна и тем, что в ней критике подвергаются основные историко-философские концепции исторической школы в амери­канской этнографии, заимствованные из буржуазной историогра­фии и социологии Запада, концепции, пропаганде которых в боль­шой степени способствовал сам Кробер.

Развернутой критике подвергнута прежде разделявшаяся им концепция циклизма.

Он критикует здесь присущий этой теории натурализм, упо­добление культуры или цивилизации биологическому организму ж TpaitTOBKy истории общества как жизненного цикла организма, развивающегося якобы «по траектории подъема и падения им­перий» ⁸³. По словам Кробера, эта идея «развивалась Данилев­ским и была догматически преувеличена Шпенглером» Ин­терес к подъему и падению империй он называл «полунауч­ным» Он породил, но словам Кробера, таких пророков обреченности, как О. Шпенглер. Даже такой «сверхученый, как Тойнби, подвергся этому влиянию. Хотя он и не предсказывает падения цивилизаций как неизбежного явления, но этот вопрос его занимает, и он морализирует по этому поводу. Несомненно, рассуждения о том, что мы вернемся к варварству и анархии, являются захватывающей новостью, если только она верна, но слишком большое внимание к будущему или к вопросу, как ого спасти, заключает Кробер, нарушает наше понимание про­шлого и настоящего»^8г. Здесь Кробер, как видим, справедливо критикует Тойнби за ого «заботу» о том:, как «спасти» от гибели «западную цивилизацию», высказывая верную мысль, что пони­мание прошлого служит настоящему.

В отличие от своего понимания истории человеческой куль­туры, изложенного в работе о «Конфигурациях...» как сосущест­вования ряда параллельных и уникальных цивилизаций, которые проходят свой жизненный цикл и погибают, в данной работе Кробер трактует историю уже iiaK непрерывную серию следую­щих одна за другой культур и цивилизаций. «Культуры прошло­го,— писал он,— переходят (буквально—«переливаются») одна в другую в пространстве и времени широхсого диапазона» ⁹³.

. Очевидно, что в том и другом случае им извращалась диалек­тика непрерывности и прерывности в истории.

Понимание истории человечества как серии сменяющих друг друга культур предпринимались уже до Кробера буржуазными историками Запада: О. Лоренцем в конце XIX в., О. Шпенгле­ром, М. Блоком и другими в XX в.⁰⁴ Она связывалась с изобра­жением внутренней истории цивилизации как взаимодействия борьбы и смены различных поколений, трактовавшихся не био- логичесхси, а в качестве носителей различных идейных течений.

Историчесютх же процесс представлялся Кроберу в духе ис­торического релятивизма, как непрерывный поток единичных со­бытий, поэтому и историография у него «изучает события, со­средотачивая внимание на их уникальности и изменчивости» ⁹⁵. И Виндельбанд и представитель современного «логического по­зитивизма» К. Поппер также определяли историю как совокуп­ность исторических событий⁹⁶. Но такая трактовка истории ис­ключала понимание подлинного единства человеческой истории.

Определяя задачи и методы историографии, Кробер неодно­кратно отмечал различия между историографией и этнографией, и прежде всего в предмете и источниках их исследований. Эт­нография изучает культуру и преимущественно культуры бес­письменных народов, свои источники она «делает» сама, в поле; историография же изучает цивилизации и исторические события на основе письменных источников. Этнография и историография различны и по методу изложения: первая описывает институты и культуры в состоянии их относительной устойчивости; исто­риография же «повествует литературной прозой о важных собы­тиях и именах» Как и многие неопозитивисты, в историках он видел писателей, говоря, что «великие историки одновременно и великие писатели».

Но историография и этнография сходны, по Кроберу, в своем внимании it уникальности: одна — исторических событий, дру­гая — культур; в применении метода сопоставлений и стремлении к изучению сравнительной истории человеческой культуры в це­лом.

Эта последняя проблема и является основной темой работы «Список цивилизаций и культур». На страницах этого исследова­ния он писал, что этнографы интересуются общей культурой че­ловечества и, понимая ее как совокупность конкретных культур, видел их задачу в прослеживании ее «роста, взаимосвязей и клас­сификаций» ^ss. И здесь он последовательно отличал задачи эт­нографии и истории. Задачей первой является, по Кроберу, раз­граничение и классификация культур, а историографии — перио­дизация исторических событий³⁸. Вместе с тем он отмечал единство предметов исследования этих наук, определяя их как «стороны друг друга потому, что, с одной стороны, культура всегда сопровождается историческими событиями и является их следствием, а с другой стороны, события могут иметь место лишь в данной культурной среде и покоятся на ней» ¹⁰°. Из этого по­ложения видно, что задачу историографии он ограничивал перио­дизацией событий внутри данной культуры или цивилизации. Как известно, так она понималась и на страницах «Исследова­ния истории» А. Тойнби, в.. котором делались попытки периоди­зации каждой из анализируемых цивилизаций на четыре периода.

Несомненно, признание необходимости периодизации, даже такое релятивистски ограниченное, было известным отходом от полного отрицания возможности периодизации истории предста­вителями исторической школы 1930-х годов. Но призыв к перио­дизации наряду с. утверждением о бесконечной непрерывности исторических событий неизбежно осложнял проблему возможных критериев деления истории на периоды. Абсолютизация непре­рывности означала игнорирование качественного своеобразия периодов. Хотя Кробер и делал попытки объяснить, каким пред­ставлялось ему объективное содержание периодов, его призыв к периодизации носил чисто декларативный характер.

Дата добавления: 2015-05-09