Гуревич П. Философия культуры 6 страница

Но чтобы подражать животным, нужны какие-то проблески сознания? Нет, вовсе не нужны. Способность человека к подражанию не исключительна. Этот дар есть у обезьяны, у попугая … Однако в сочетании с ослабленной инстинктивной программой склонность к подражанию имела далеко идущие последствия. Она изменила сам способ человеческого существования. Стало быть, для обнаружения специфичности человека как живого существа важна не человеческая природа сама по себе, а формы его бытия.

Итак, человек неосознанно подражал животным. Это не было заложено в инстинкте, но оказалось спасительным свойством. Превращаясь как бы то в одно, то в другое существо, он в результате нетолько устоял, но постепенно выработал определенную систему ориентиров, которые надстраивались над инстинктами, по-своему дополняя их. Дефект постепенно превращался в известное достоинство, в самостоятельное и оригинальное средство приспособления к окружающей среде.

«Человек обречен на то, чтобы все время, — пишет Ю.Н. Давыдов, — восстанавливать нарушенную связь с универсумом…». Восстановление этого нарушения есть замена инстинкта принципом культуры, то есть ориентацией на культурно значимые предметы. Концепция символического, игрового приспособления к природному миру разработана в трудах Э.Кассирера. Отметим также, что социокультурная ориентация философии обострила интерес к категории символа, символического. Символическое стало фундаментальным понятием современной философии наряду с такими, как наука, миф, телос, язык, субъект и т.п.

Поле исследований символического велико: философская герменевтика (Г.Гадамер), философия культуры (И.Хейзинга), философия символических форм (Э.Кассирер), архетипы коллективного бессознательного (К.Юнг), философия языка (Л.Витгенштейн, Ж.Лакан и др.). Исследования символического представлены в концепции символического интеракционизма (Дж.Мид, Г.Блумер, И.Боффман), где символическое рассматривается как «обобщенный другой».

Кассирер намечает подступы к целостному воззрению на человеческое бытие как протекающее в символических формах. Он обращается к трудам биолога И. Юкскюля, последовательного сторонника витализма. Ученый рассматривает жизнь как автономную сущность. Каждый биологический вид, развивал Юкскюль свою концепцию, живет в особом мире, недоступном для всех иных видов. Вот и человек постигал мир по собственным меркам.

Юкскюль начинает с изучения низших организмов и последовательно распространяет модели их на другие формы органической жизни. По его убеждению, жизнь одинаково совершенна всюду: и в малом и в великом. Каждый организм, отмечает биолог, обладает системой рецепторов и системой эффекторов. Эти две системы находятся в состояний известного уравновешивания.

Можно ли, спрашивает Кассирер, применить эти принципы к человеческому виду? Вероятно, можно в той мере, в какой он остается биологическим организмом. Однако человеческий мир есть нечто качественно иное, поскольку между рецепторной и эффекторной системами развивается еще третья система, особое соединяющее их звено, которое может быть названо символической вселенной. В силу этого человек живет не только в более богатом, но и качественно ином мире, в новом измерении реальности.

Животные реагируют на внешний стимул непосредственно, у человека же этот ответ должен подвергнуться еще мысленной обработке. Человек живет уже не просто в физической, но и символической вселенной. Это символический мир мифологии, языка, искусства и науки, который сплетается вокруг человека в прочную сеть. Дальнейший прогресс культуры только укрепляе эту сеть.

Кассирер отмечает символический способ общения с миром у человека, отличный от знаковых сигнальных систем, присущих животным. Сигналы есть часть физического мира, символы же, будучи лишенными, по мысли автора, естественного, или субстанциального, бытия, обладают прежде всего функциональной ценностью. Животные ограничены миром своих чувственных восприятий, что сводит их действия к прямым реакциям на внешние стимулы. Поэтому животные не способны сформировать идею возможного. С другой стороны, для сверхчеловеческого интеллекта или для божественного духа, как подмечает Кассирер, нет различия между реальностью и возможностью: все мысленное становится для него реальностью. И только в человеческом интеллекте наличествует как реальность, так и возможность.

Для первобытного мышления, считает Кассирер, весьма трудно проводить различие между сферами бытия и значения, они постоянно смешиваются, в результате чего символ наделяется магической либо физической силой. Однако в ходе дальнейшего развития культуры отношения между вещами и символами проясняются, как проясняются и отношения между возможностью и реальностью. С другой стороны, во всех тех случаях, когда на пути символического мышления выявляются какие либо препятствия, различие между реальностью и возможностью также перестает ясно восприниматься.

Вот откуда, оказывается, родилась социальная программа! Первоначально она возникала из самой природы, из попытки уцелеть, подражая животным, более укорененным в естественной среде. Потом у человека стала складываться особая система. Он стал творцом и создателем символов. В них отразилась попытка закрепить различные стандарты поведения, подсказанные другими живыми существами.

Таким образом, у нас есть все основания считать человека «незавершенным животным». Вовсе не через наследование благоприобретенных признаков он оторвался от животного царства. Для антропологии ум и все, что его занимает, относится к области культуры. Культураже не наследуется генетически. Из приведенных рассуждений вытекает логический вывод: тайна культуроге неза коренится в формировании человека как символического животного.

Литература

Бородай Ю.М., Психоанализ и «массовое Искусством /Массовая куль тура: иллюзии и действительность, М., 1975, С, 139—183.

Вильчек В.М., Прощание с Марксом: Алгоритмы истории.—М., 1993.

Гуревич П.С., Эрнст Кассирер: феноменология мифа /Философские науки, 1991, № 7, С.9197.

Гуревич П.С,, Султанова М.А, Первооткрыватель философии символизма /Философские науки, 1993, № 4—6, С,100—116.

Тавризян Г.М, О.Шпенглер, И.Хейзинга: две концепции кризиса культуры, М., 1989.

Вопросы для повторения

1. В чем трудности орудийно эволюционной концепции культурогенез

2. Возможно ли объяснить культуру из натуралистических предпосылок?

3. Правда ли, что играть может только человек?

4. Отчего культура, возникнув из игры, отдалилась от нее?

5. Чем объясняется возникновение табу и тотемов в культуре?

6. Как можно раскрыть формулу: «человек — символическое животное»?

Глава 5. КУЛЬТ И КУЛЬТУРА

Из всех версий культурогенеза: орудийно-трудовой, психоаналитической, игровой и символической — наиболее разработанной и убедительной выглядит, по нашему мнению, символическая. Она дает представление о тайне антропогенеза, разъясняет происхождение культуры в понятиях современной науки, не прибегая к сложным и умозрительным допущениям. В теоретическом смысле концепция Кассирера выглядит вполне логичной. В ней, правда, не содержится попытка раскрыть трансцендентальную, сакральную природу культуры. Если из сферы науки выйти в мир религии, философии, то могут, как это очевидно, возникать и иные версии генезиса культуры. С этой точки зрения важна проблема соотношения культа и культуры.

Культура родилась из культа. Она соприродна духовности и, следовательно, религии. Однако между религией и культурой существуют многомерные связи, позволяющие выделить не только тождество, но и различие названных феноменов. В этом смысле можно говорить и о том, что сходство слов «культ» и «культура» поверхностно. Когда-то эти понятия были нераздельны. Однако слово «культ» нередко заменяет культуру. Рассмотрим некоторые концепции, в рамках которых изучается соотношение этих понятий.

П. А. Флоренский: «культ - соприкосновение с иными мирами»

По мнению П.А. Флоренского, древние культы потрясали и тем самым открывали возможность постижения тайн. Нередки случаи, когда перед глазами неверующего раздвигалась пелена и открывалось сущее культа. Понять культ можно не рассудочным разумением, а жизненным с ним соприкосновением. Философ предлагал создать науку о культе, то есть провести анализ культовых форм.

Культ, по словам Флоренского, постигается сверху вниз, а не снизу вверх. Что это означает? У каждого есть свой опыт постижения культа. Он, стало быть, идет в понимании проблемы от некоего, уже приобретенного опыта. Подойти же к культу снизу вверх — означает осмыслить, углубить и расчленить свои, уже имеющиеся впечатления от культа.

Если рассматривать культ снизу вверх, то мы подойдем к проблеме культурогенеза, то есть обратимся к вопросу, который уже возникал в нашем изложении. Речь пойдет о том, какой вид деятельности вызвал кжизни культуру как феномен. Можно, по видимому, раскрывая концепцию Флоренского, рассуждать о том, какой смысл открывается человеку от погружения в реальность. Но можно подойти к действительности с опытом трансцендентального. Отсюда сформулированная им задача: «необходимо доказывать осмысленность вещей и овеществленность смыслов».

Флоренский анализирует отступления от этих установок, которые ощутимы в европейском сознании. Вещи стали рассматриваться только как утилитарные, а понятия только как убедительные. Иначе говоря, культура утратила сакральное измерение. Все стало светским. «Так произошла западноевропейская гуманитарная цивилизация — гниение, распад и почти уже смерть человеческой культуры». Культ Флоренский рассматривает как бутон культуры.

Предметы культа философ трактует как осуществленное соединение временного и вечного, ценности и данности, нетленности и гибнущего. «Человек — сам живое единство бесконечности и конечности, вечности и временности, безусловности и тленности, необходимости и случайности, узел мира идеального и мира реального, «связь миров» (Державин), и он не может творить иначе, как свои же подобия, то есть такие же противоречия горнего и дольнего, каков сам он».

Культура и религия близки по духу, ибо смысл религии соединять Бога и мир, дух и плоть, смысл и реальность. Кроме известных и расхожих типов деятельности — теоретической и практической, Флоренский выделяет еще одну — литургическую, производящую святыни. При осмыслении феномена культа Флоренский критикует сложившиеся подходы к проблеме. «Если идеологизм, господствовавший в век единодержавства оторванного теоретического разума, в век абсолютных монархий и террора, все сводил к великому, законодательствующему над жизнью, уединенному ratio, то экономизм, развившийся в середине Х1Хве ка, среди спешно уторопленногоростатехники, но при понижен. ном до последней степени чувстве ценности и силыличности, при все растущем значении масс, — экономизм, говорю, напротив, все сводит к экономическим потребностям масс».

Еще одну трактовку культа П.А. Флоренский связывает с теорией, которую он назытетсакральной. Она возникла преимущественно йсравнительно антропологической школе исследователей культуры. Согласно этой школе, господствующее место ^д^гии занимает культ. Ядро религии составляют не мифы и, orMaw, а культовый ритуал, священнодействие, таинство. ^д^ульт наслаивается все остальное, что присуще религии. Актом обмирщения считается все, что разрушает целостность религии.

Миф вне богослужения, догмат вне богослужения, правило ^оредения само по себе — все это уже отступление от религии. ^каждой религии, — пишет представитель этой школы Р. Смит, — как древней, так и современной, мы находим, с одной стороны, определенные верования, с другой — определенные учреждения, ритуальную практику и правила поведения. По свойственной нам привычке мы рассматриваем религию скорее со стороны веры, чем практики, так как вплоть до сравнительно недавнего времени единственными формами серьезно изучаемой в Европе религии были формы различных христианских церквей, все же эти церкви признают, что ритуал имеет значение только в связи с его истолкованием». Поэтому, когда мы подходим к какой либо «чужеземной или античной религии, мы естественно думаем, что наша задача заключается прежде всего в исследовании исповедания веры, так как здесь мы можем найти ключ к ритуалу и практике». Междутем, продолжаетСмит, «античные религии по большей части не имели исповедания веры, они всецело состояли из учреждений и практики. Конечно, люди обыкновенно не следуют известной практике, не соединяя с ней значения; тем не менее мы встречаемся, как правило, с таким явлением, что, в то время как практика была строго установлена, значение, соединяемое с ней, было до такой степени неопределенным, что один и тот же обряд истолковывался различными словами, различным образом, хотя вследствие этого не возникало вопроса об ортодоксии или гетеродоксии».

Осмысливая огромный эмпирический материал, сопряженный с пониманием культа, П.А. Флоренский указывает на средоточное место культа во всей культуре. Святыни — это первичное творчество человека. Что касается культурных ценностей, то они производны от культа. «Система понятий первоначально есть систем^сопровождающая культ, — это суть развивающиеся из самого культова действа, из «словесного» обряда, объясняющие культ мифы, так называемые эфиологические мифы, ил же вспомогательные формы и термины Богослужения. Эти мифы, формулы, термины получают далее самостоятельный рост, автономно усложняются, отдаляются и отделяются от культа, делаются светскими — литературными и научно философскими сюжетами, формулами и терминами и, в конечном выветривании собственно религиозного обрядового действа, порождают светскую философию, светскую науку, светскую литературу».

Религиозный смысл, по Флоренскому, выветривается благодаря еще одному феномену —технике. Обряд является всеобъемлющим удовлетворением всех потребностей человека. Но он содержит в себе и утилитарный смысл. Этот компонент, лишаясь своего духовного смысла, дает в истории экономику, хозяйство, технику. Обряд распадается на смысл и вещь. Рост материальной техники параллелен росту рассудочного жизнеописания, ибо это процесс распадения религии.

Это движение культуры Флоренский иллюстрирует прежде всего на проблеме соотношения мифа и святыни. Отношение мифа к святыне представляется ему таким образом: как цепкий плющ вьется возле дерева, так обвивает святыню миф. Как плющ впоследствии иссушает и душит ствол, так и миф, окутав собою святыню, иссушаетидушитее, самзанимаяместоствола, скрывает и уничтожает ее. Миф делает восприятие святыни опосредованным. И сама святыня от того теряет собственную жизнь, теряет смысл сама по себе. На прахе святынь — мифы, на прахе мифов— святыни.

Чрезвычайно значим также вопрос связи культа и философчи, на котором также останавливается П.А. Флоренский. Религия, как это общепризнано, есть материнское лоно философии. Спекуля ризированный миф обратился в философские построения. Сейчас ни один излагатель истории античной философии, подмечает Флоренский, не начнет ближе, чем с орфиков и Гесиода. Точно так же историк едва ли забудет отметить только полуфилософскую еще стоянку ионийских натурфилософов Гераклита, Пифагора, элейцев, Эмпедокла. Можно отметить также их промежуточность между мифологией и философией.

Языковеды тоже указывают на мифологический склад древнего языка и на неизбежность мифологизирующих свойств древнего мышления. Таким образом, первоначальная философи уд ^о воле к автономному самоопределению отличалась от д^дщей ее религии, но отнюдь не по своему содержанию. ^ поче говоря, древнейшая философия — это та же антична пмм, но религия самоотрекающаяся, пожелавшая быть нере ^^озной. «Философия есть беглая дочь своей матери».

Менее изучен, по мнению Флоренского, другой вопрос — о гтпоисхождении философской антропологии из терминологии ддроедовской. Миф подобен философии. Но ссылка на него еще цнчего не объясняет. Он сам есть род философии. Вопрос об источниках питания философии — это не только исторический допрос. Без него, по мнению Флоренского, ничего нельзя сказать о природе философского мышления.

Пафос самоопределения философии, как показывает Флоренский ясно направлен против реальности, против того, что заставляетсамоопределиться. Ноистиннаяреальность, (против которой выступает философия) — это реализованный смысл, или осмысленная реальность. Это воплощенный Логос, это культ. Конкретное же содержание философских понятий, как указы ваетфилософ, может быть лишь одно—культовое. «Если могут быть счеты,— пишет Флоренский, — то между видами культа, между культами разных исповеданий и разных религий, но никак не между культом вообще и философией вообще, ибо философия все свое берет от культа, а не обратно, и если впоследствии, в позднее сравнительно время, в культах, например в христианском, появляются формулы и термины, навеянные философией, например формулы и термины платоновской и аристотелевской философии, то все таки это лишь кажущееся явление: религия потому взяла те или другие термины и формулы, что взявшая их прежде философия сама взяла их из культа же».

Анализируя природу культа, Флоренский возводит случайное в должное. Субъективное просветляется в объективное. Культ претворяет естественную данность в идеальное. Он утверждает всю человеческую природу, со всеми ее аффектами. Касаясь феномена культуры, Флоренский проводитразличие междудеятельностью осуществления и деятельностью осмысления. Машина и смысл противостояли друг другу, объединяясь в культе. При этом важно подчеркнуть, что существование культа есть трансцендентное условие единства самосознания, то есть самого Я.

Однако, где же ис гочник такой двойственности в человеке? Построение орудий, по словам Флоренского, корнем своим имеет стихийное начало человека. Продолжая наше тело, эта деятельность по существу именно то, что строило наше тело. Она прибой стихий. Это начало назьюалидчончсическим. По мнению Флоренского, возможно более точное слово — титаническое. Титаническое — значит из земли выросшее. Это рождающаяся бездна, это: слепой напор. Тютчев знал эту темную подоснову бытия. (

Другое начало — деятельность связывания и ограничения в противовес дионисическому расторжению. Человек не только) темное хотение, но и светлый образ. В человеке есть две правдьц; правда бытия и правда смысла. Так определив культ как деятельность совмещения смысла и реальности, Флоренский еще раз; возвращается к этой проблеме. Он выводит культуру из внутренних сил человеческой онтологии.

Н. А. Бердяев: иерархический характер культа

Природа культа, его связь с феноменом культуры рассматриваются также в концепции Н.А. Бердяева. По его мнению, культура в свой органический период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Благородное происхождение культуры русский философ связывает с иерархическим характером культа. Культура имеет религиозные основы. Об этом, по мнению Бердяева, свидетельствует не только теология, но и современное научное знание.

Другой фактор, свидетельствующий о близости культуры и религии, как считает Н.А. Бердяев, — это символический характер самой культуры. Свой символизм культура получила от культовой символики. Духовное содержание культуры выражено не реалистически, а символически. Все достижения культуры по природесвоей символичны. В ней даны не последние достижения бытия, а лишь символические его знаки. Такова же и природа культа, которая есть прообраз осуществленных божественных тайн.

Итак, в философии культуры можно сопоставить две точки зрения на проблему. Одна принадлежит Н.А. Бердяеву и обосдрывается различением культуры и цивилизации. Другая пози „д истолковывается Жаком Маритеном, который возражае ^ротив шпенглеровского противопоставления культуры и циви „зацци какорганнческого и механического, духовного и матери пцьного По его мнению, цивилизация не заслуживает своеп имени, если одновременно не является культурой.

Цивилизация у Бердяева не благородного происхождения рней нет связи ссимволикоН культа. Ее происхождение мирское Она родилась в борьбе человека с природой, вне храмов и культа ^ультура же, по словам Н.А. Бердяева, всегда идет сверху вниз путь ее аристократический. Цивилизация развивается сниз вверх. Культура — явление глубоко индивидуальное и неповто римое. Цивилизация же — явление общее и повсюду повторяю щееся. Переход от варварства к цивилизации имеет общие признаки у всех народов и признаки по преимуществу материальные. Культура древних народов на самых начальных ступенях своих своеобразна и неповторимо индивидуальна. Это относится к культурам Египта, Вавилона, Греции и т. д. У культуры есть душа, у цивилизации — методы и орудия.

Культура — это культ предков, почитание могил и памятников, связь сынов с отцами. Культура основана на священном предании. Чем древнее культура, тем она значительнее и прекраснее. Культура, как подчеркивает Н.А. Бердяев, всегда гордится древностью своего происхождения, неразрывной связью с великим прошлым. Культура, подобно Церкви, более всего дорожит своей преемственностью. Слишком новая, недавняя культура, не имеющая преданий, стесняется этого своего положения.

Цивилизация же, напротив, дорожит своим недавним происхождением. Она не ищет древних и глубоких источников. Она гордится изобретением сегодняшнего. У нее нет предков. По словам Бердяева, она не любит могил. Цивилизация всегда имеет такой вид, точно она возникла сегодня или вчера. Все в ней новенькое, все приспособленное к удобствам сегодняшнего дня.

Развивая идею близости культа и культуры, Н.А. Бердяе подчеркивает, что в культуре происходит великая борьба вечност» со временем, великое противление разрушительной власти време ни. Культура борется со смертью, хотя бессильна победить е реально. Ей дорого увековечивание, непрерывность, преемствен ность, прочность культурных творений и памятников. Культура в которой есть религиозная глубина, всегда стремится к воскре сению. В этом отношении величайшим образцом культур религиозной можно считать, по мнению Бердяева, культуру Древнего Египта.

Египетская культура была вся основана на жажде вечности жажде воскресения, вся была борьбой со смертью. Египетские пирамиды пережили долгие тысячелетия и сохранились до наших дней. Современная цивилизация не строитпирамид и не дорожит тем, чтобы ее памятники имели тысячелетнюю прочность. Посло вам философа, «все быстротечно в современной цивилизации». Она не только мирится со смертоносной властью времени, но и на этой смертоносности временного потока основывает все свои успехи и завоевания. Цивилизация приятно и весело устраивается на кладбищах, забыв о покойниках. В таком случае и культура хочет быть окончательно безрелигиозной.

По мнению Н.А. Бердяева, в культуре действуют два начала— консервативное, обращенное к прошлому и поддерживающее с ним преемственную связь, и творческое, нацеленное на будущее и созидающее новые ценности. Но в культуре не может действовать начало революционное, разрушительное. Революционное начало по существу враждебно культуре, антикультурно. Культура немыслима без иерархической преемственности, без качественного неравенства. Революционное же начало враждебно всякому иерархизму и направлено на разрушение качеств.

Закрытие аристократических источников культуры, по мысли Н.А. Бердяева, есть иссякновение всяких источников. И сами источники культуры в прошлом все более и более теряются, отрыв от них все более и более углубляется. Вся европейская культура большого стиля связана с преданиями античности. Настоящая культура и есть античная греко римская культура. Никакой другой культуры в Европе не существует. Эпоха Возрождения в Италии потому и была глубоко культурной эпохой, в отличие от эпохи Реформации и революции, что она не только не совершила революционного разрыва в преданиях культуры, но возродила предание античной культуры.

Духовный тип возрождения есть культурный и творческий тип •Духовный тип реформации означает разрушение церковных и культурных преданий, начало революционное, а не творческое. Античная культура вошла в христианскую церковь, и церковь была хранительницей преданий культуры в эпоху варварства и тьмы. Восточная церковь получила предание античной культуры через Византию. Западная церковь получила предание античной культуры через Рим. Культ церковный, по мысли Бердяева, насыщен культурой, и от него и вокруг него творилась и новая loo

д^ура старой Европы. Европейская культура есть, прежде всего кплее всего, культура латинская и католическая. По ней можно изучить природу культуры.

«Если мы, русские, не окончательно варвары и скифы, то „тому лишь, что через православную церковь, через Византию ^олучили связь с преданиями античной, греческой культуры. Все певолюции направлены против Церкви и хотят порвать связь с ^реданиями античной культуры, в Церковь вошедшими. Ипото му они представляют варварское восстание против культуры. Борьба против благородной культуры, против культурной симво тш началась еще с иконоборства, с борьбой против культа. Это духовный источник культуроборства».

Связь с культом в культуре Бердяев усматривает, как это понятно, и в самой судьбе, в исторической эволюции культуры. Всякая культура исчерпывает себя, иссякает и склоняется к упадку. На верщине своей культура отрывается от онтологических своих основ, отделяется отжизненныхсвоих истоков, утончается и начинает отцветать. При этом поздние цветы культуры, по Бердяеву, самые изысканные ее цветы. В это время в культуре достигается наибольшая острота познания и наибольшая сложность.

Бердяев считает, что эпохи утотенногодекаданса культуры не так бесплодны, как это представляется на первый взгляд, — в них есть и свое положительное откровение. Цветущая органическая цельность не дает знания противоположностей, она пребывает в одном и счастливо не знает другого. Слишком большое усложнение и утончение культуры нарушает эту цельность, выводит, по мысли Бердяева, из счастливого неведения противоположностей. В искусстве, в философской мысли, в мистической настроенности раскрываются две полярные бездны. Приобретается более острое значение и добра и зла. Но воля к жизни, к ее устроению и развитию не имеет прежней целостности. Нетуже веры в прочность культуры в этом мире, в достижимость совершенства и красоты цветущей культуры. Она внутренне перегорает.

Такбыло, считает Бердяев, впериодупадкавеликойантичной, греко римской культуры. В этом упадке приоткрывалось что то новое, неведомое эпохе расцвета цельной и замкнутой античной культуры. В здоровых, цветущих, цельных эпохах высокого подъема культуры всегда есть и какая-то ограниченность и самодовольство. Мистическую тоску по иным мирам античность изведаладо глубинылишь в период эллинистического упадочничества. Тогда началось мучительное искание искупляющих мистерий, возникли такие течения, как неоплатонизм и неопифагорейство. Тогда в искусстве обнаружили прорыв за пределы классического совершенства этого земного мира, придавленного замкнутым куполом небес.

И навстречу этой глубокой тоске, которой заболела культура, пришло христианское откровение из самой глубины жизни, из таинственных ее недр. Культурному античному миру христианство должно было представляться варварством. Этот новый свет, по словам Бердяева, гасит иссякающий светдряхлеющей культуры и вначале многими воспринимается кактьма. Теперь, как считает философ, иссякает и вся европейская культура. Она отходит все дальше и дальше от своих творческих истоков, делается все более и более отвлеченной, все менее и менее онтологической по своему характеру. Приток религиозного питания европейской культуры все уменьшается.

На вершине своей великая латинская культура Западной Европы пережила утончение и упадок. Во Франции дала она последние цветы и пленила прелестью осеннего увядания. Но упадок и увядание европейской культуры вызывает чувство смертельной тоски и печали. Античная культура была спасена для вечности христианством, христианской Церковью. Ныне, как полагает Бердяев, и само христианство стареет, в нем нет уже творческой молодости. Нового же религиозного света еще не видно. В истории постоянно происходят приливы варварства, внутреннего и внешнего. Эти приливы варварства имеют не только отрицательное значение, они обновляют дряхлеющую и холодеющую кровь старого мира. К культуре приобщаются новые стихии и дают ей новые жизненные соки.

Н.А. Бердяев расценивает революцию какварварство, которое устраняет из культуры культ. Внутреннее варварство, которое грозит европейской культуре, не может быть приливом к куль. туре, вечной по своей природе, свежих сил, могучих жизненных стихий из недр бытия. Внутреннее революционное варварство бурно вступает в культурный мир уже глубоко испорченным лживыми антихристианскими идеями, искаженным рассудочным полупросвещением, с заглушенным и парализованным чувством ^ тайны жизни, с претензиями какой-то ложной полукультуры. Никакой непосредственности, природной цельности, близость

природно божественным тайнам в этом революционном дарварственет.

провозвестие философа оказалось подлинным. Мы прошли „пез десятилетия принудительной, насильственной атеизации бщественного сознания. Речь идет вовсе не о процессе секуляззцци^ обезбоживания мира, который сопутствует вообще ррр^овенству рационалистической традиции.

Дата добавления: 2015-05-09