Личность как ценность 2 страница

Но где в природе можно отыскать аналог этих автоматических ритмов? Понятное дело, в феномене техники. Но она не упала с неба. Ей предшествовал некий вывих сознания, которое отвергло универсальность и полнозвучие бытия. Человек, по слову поэта, разъял вселенную на вес и число. Освободил заклепанных титанов. Вселенная предстала перед ним как черный негатив. Прав Максимилиан Волошин, сказав, что точно так осознала бы мир сама себя познавшая машина.

«Не будет преувеличением сказать, — отмечал Н.А. Бердяев,— что вопрос о технике стал вопросом о судьбе человека и судьбе культуры». Техника, по его словам, становится последней любовью человека, и он готов изменить свой образ под влиянием предмета своей любви. Но что такое техника как феномен? Разгадыванию этой тайны посвятила себя возникшая в начале Х1Хв. философия техники. Обычно ее рождение связывают с появлением книги И.Бекмана «Руководство по технологии, или Познание ремесел, фабрик и мануфактур» (1777). Однако значительно чаще ее отсчет ведется от труда немецкого левогегельянца Эрнста Каппа (1808—1896) «Основные черты философии техники» (1877), переизданного в ФРГ спустя столетие. Этот факт как раз и знаменует углубление интереса к философским проблемам техники, космыслению традиций и восстановлению преемственности идей в этой сфере исследований.

В развитии философии техники значительную роль сыграла русская религиозная философия. «Технику можно понимать в более широком и в более узком смысле, — писал Н.А. Бердяев,— Techne значит и индустрия, и искусство. ТесЬпахазначитфабри ковать, создавать с искусством. Мы говорим не только о технике экономической, военной, технике, связанной с передвижением и комфортом жизни, но и о технике стихосложения, живописи, танца, права, даже о технике духовной жизни, мистического пути».

Скажем, йогу мы можем рассматривать как своеобразную духовную технику. Однако для реализации йогической культуры не нужны никакие внешние приспособления. Здесь культура вырастает на органической основе и испытывает потребности в артефактах. Следовательно, противопоставление природы и культуры в целом носит условный характер.

Парадокс, сопряженный с техникой, можно выразить примерно так: без техники невозможна культура, ибо с ней связано само возникновение культуры. С другой стороны, окончательная победа техники в культуре, вступление в техническую эпоху влечет культуру к гибели. Именно поэтому жажда возврата прошлого, тяга к восстановлению естественности так ощутимы в философии культуры. Сначала человек зависел от природы. Эта зависимость была растительно животной. Затем возникла новая зависимость человека от природы, только другого вида — машинной природы.

Однако воздействие техники на культуру не исчерпывается только негативными воздействиями на человека. Техника имеет космогоническое значение, через нее создается новый космос. Человеку удалось вызвать к жизни, реализовать новую действительность. Это показатель безусловной мощи человека. Здесь можно догадываться о творческом и царственном призвании человека. Но тут же и показатель его слабости, его склонности к рабству.

Технизация духа, технизация разума может обернуться гибелью духа и разума. Техника отрывает человека от земли, она наносит удар всякой мистике земли. Титанизм техники прямо противоположен всякому пассивному, животно растительному пребыванию в материнском лоне, в лоне матери земли. Так завершаетс по сути делателлурический этап в истории человечества. Новместе стем техника даетчувствопланетарности земли, радикально иное чувство земли, чем то, какое было свойственно человеку в прежние эпохи.

Старые культуры, подчеркивал Н.А. Бердяев в цитированной работе, овладевали лишь небольшим пространством и небольшими массами. Такова была наиболее совершенная культура прошлого: в Италии в эпоху Возрождения, во Франции XVII в., в Германии начала XIX в. Это была культура аристократического типа. Ноонабылабессильнапередогромнымимножествами. Это оказалось посильным технической культуре. Она овладевает огромными пространствами и огромными массами. Все делается мировым, все распространяется на всю человеческую массу в эпоху господства техники.

Вражда или гармония?

При определении культуры нельзя исключить человека. Культуру, скажем, нельзя свести к преобразованной людьми природе, ибо в такой трактовке упускается из виду сам человек. Традиционная культурология постулировала, что культура надстраивается над естественно природным началом и в этом качестве противостоит ему. Отношения между культурой и природой, стало быть, выступают в основном как враждебные, непримиримые, ибо культура сковывает природные потенции человека. Сбросить оковы культуры означает в этой системе рассуждений вернуться к «непреобразованной», «неокультуренной» природе.

Если культура восходит к изначальному человеческому влечению, устремлению, порыву, то надо выявитьданный импульс и соотнести его с наличной культурой. Правильно угаданный антропологический запрос может помочь сегодня в «исправлении» культуры, в устранении ее дефектов. Таким образом, антропологически ориентированные философы рассматривают отношения между природой и культурой в существе своем как невраждебные, доступные гармонизации.

Однако многие другие мыслители трактуют отношения между природой и культурой в духе все обостряющегося конфликта. Они полагают, что культура изначально враждебна человеку и природе. Философы, следовательно, должны не проглядеть трагические последствия, которые вытекают из этого антагонизма.

Пока социальные связи между людьми были патриархальными, прозрачными, легко контролируемыми, рознь между природой и культурой не выявлялась и не осознавалась. Однако постепенно по мере усложнения общественных отношений, усиления диктата культурных норм над индивидуальным поведением непримиримость между природой и культурой обнаруживается все с большей наглядностью. Инстинктивная сфера человека не выдерживает возрастающей нагрузки. Противостояние природы и культуры и вызвало к жизни те кошмары, о которых так обстоятельно пишут современные культурологи. Экологический кризис, ядерное безумие, параноидность человеческого поведения они рассматривают как следствие обостряющегося столкновения между природой и культурой.

В связи с этим в философии культуры обсуждается вопрос о том, как случилось, что в истории человечества наметился поворот к отчуждению человека от природы. Некоторые исследователи полагают, что источник наших экологических проблем — иудейско христианская вера в человеческое призвание, направленное на господство над природой. Однако действительно ли данная концепция правильно трактует библейскую веру в верховенство человека, или же, напротив, в действительности Ветхий и Новый Заветы выражают более просвещенное и более благородное отношение к природе?

По мнению американского культуролога Л. Уайта, «исторические корни нашего экологического кризиса» восходят к иудейско христианской доктрине о сотворении мира. В более специфическом смысле эти корни связаны с верой, что человек был сотворен по образу и подобию Божьему, что он причастен трансцендентности по отношению к природе и что весь порядок мирового природного бытия был создан ради человечества. В менее отдаленной истории корни кризиса обнаруживаются в слиянии науки с технологией, что окончательно произошло в Х1Хв., но верования, заложенные еще в Книге Бытия, а точнее, в ее активистской западной интерпретации, лежат в основе науки и техники, созданных именно на Западе.

По словам Л. Уайта, победа христианства над язычеством явилась величайшей революцией сознания в истории нашей

культуры. Мы все живем уже в «постхристианскую эпоху». Что же христианство говорит людям об их отношении к природе, к жизненному окружению? Многие из мифов народов мира дают описание истории творения. Греко римская же мифология в этом плане совершенно иная. Мыслители древнего Запада отрицали, как и Аристотель, что видимый мир когда-то имел начало. В их схему циклического понимания времени невозможно ввести представление об истоках.

Резкий контраст с этим воззрением являет христианство, которое унаследовало от иудаизма концепцию времени как линейного и неповторяющегося. Всемогущий и любящий Бог шаг за шагом создавал тьму и свет, небесные тела, Землю со всеми ее растениями, животными, птицами и рыбами. Затем появился человек. Он дал имена всем животным, установив таким способом над ними свое господство. Бог предусмотрел и спланировал все это исключительно для пользы человека и чтобы он управлял миром: всякая природная тварь не имеет никакого иного предназначения, кроме как служить целям человека.

Отношение человека к природе в христианстве определяется во многом тем, что он, как и Бог, трансцендентен по отношению к миру. Полностью и непримиримо противостоя древнему язычеству и азиатским религиям, за исключением, возможно, зороастризма, христианство не только постулировало дуализм челове ка и природы, но и обосновало мысль, будто Воля Божья такова, чтобы человек эксплуатировал природу ради своих целей.

Л. Уайт подчеркивает, что в эпоху античности каждое дерево, каждый ручей, каждый водный поток, каждый холм имел своего genius loci — своего духа защитника. Эти духи были доступны человеку, хотя и очень не похожи на него: кентавры, фавны, сирены, наяды — все они являли собой двойственный облик. Прежде чем срубить дерево, вырыть шахту, перекрыть речку, важно было расположить в свою пользу того духа, который владел определенной ситуацией, и позаботиться о том, чтобы и впредь не лишиться его милости. Разрушив языческий анимизм, христианство открыло психологическую возможность эксплуатировать природу безгранично.

Из этого рассуждения следуют важные мировоззренческие выводы. Христианскийдогмато творении, который можно найти в начале всех символов веры, имеет особый смысл для нашего понимания современного экологического кризиса. Бог дал людям через откровение Библию, Книгу Священного Писания. Нопосколь ку Бог сотворил природу, она тоже должна нести в себе проявления божественной ментальности. Религиозное исследование природы в целях лучшего понимания Бога известно как натуральная теология. В ранней церкви, а особенно на греческом Востоке, природа постигалась прежде всего как символическая система, через которую Бог обращается к людям и говорит: жизнь муравья— это поучение бездельнику о трудолюбии, поднимающееся пламя — символ стремления души ввысь. По сути дела это художественное, а не научное видение природы.

В чем Уайт усматривает ущербность нашей мировоззренческой установки? Вопреки Копернику, для антропоцентрического видения весь космос все еще вращается вокруг нашего маленького земного мира. Вопреки Дарвину, мы в глубине души вовсе не считаем себя частью природных процессов. Мы возвысились над природой, высокомерны по отношению к ней, хотим использовать ее для удовлетворения собственных потребностей.

Если данный диагноз верен, то решение проблемы следует искать в религии. Мы должны заменить христианство какой то новой религией, такой, например, какдзен буддизм. Еще один вариант. Возможно преображение нашей религии вдухе панпсихизма св.Франциска, в соответствии с которым все живое и неживое на Земле имеет душу и предназначено для прославления Создателя. Речь идет, по существу, о создании новой этики, которая радикально изменила бы отношение человека к природе.

Однако действительно ли христианство повинно в исторических корнях экологического кризиса? Некоторые западные исследователи, назовем в частности Р. Атфилда, вступают в прямую полемику с Уайтом. Он отмечает, что в этой концепции есть логические неувязки. Странно, к примеру, обнаруживать, что один и тот же подход обнаруживает себя не только в постхристианское время, но и в таких обществах, как Япония, которая никогда не была по настоящему христианской.

По мнению Р. Атфилда, связь между наукой и учением о сотворении мира весьма тесная. Вера в сотворение мира означает возможность естествознания, а вера в господство человека над природой подразумевает, что само господство — это гуманитарный долг. Многие столетия этим следствиям за редким исключе

Между природой и культурой не существует вечного и постоянно обостряющегося конфликта. Отбрасывая пасторальные, абстрактно идиллические представления об изначальной гармонии природы и культуры, важно сегодня разработать концепцию спасения органического и цивилизованного достояния человечества, гуманизировать культуру. Отношение к природе осмысливается сегодня через экзистенциальные предпосылки, через тайны и драматизм человеческого существования.

нием не придавалось должного значения, пока в начале XVII в. Ф. Бэкон не определил в явном виде связь между вероучением и западным отношением к природе.

Принято думать, что с точки зрения Ветхого Завета природа не является священной. Создатель и его создание отличаются самым радикальным образом, более того, будет идолопоклонством обоготворять тварь, поэтому нет святотатства в том, чтобы считать все сущее ресурсами для блага человечества. Атфилд задает вопрос: как относиться к такому пониманию? И отвечает: действительно, библейские слова о господстве человека дают известное основание так считать. С другой стороны, вера, что человек может правильно использовать природу, не оправдывает безответственного отношения к ней.

По мнению Атфилда, традиционное представление, по которому в глазах Бога ценность всего созданного им, помимо человека, должна быть не иначе как инструментальной и она скорее древнегреческого, нежели древнееврейского происхождения, не имеет оснований. Христианам стал известен Ветхий Завет, они имели возможность увидеть, что в глазах Божьих различные существа, отличные от человека, обладают своей, только им присущей ценностью. Уайт, следовательно, ошибся в предположении, что в соответствии с христианским вероучением человек должен считать природу сырьем для реализации собственных устремлений.

Можно указать на такую интерпретацию веры в господство человека, согласно которой человечество призвано взять на себя управление природным миром, вверенным ему Богом, перед которым человек и отвечает за свое руководство. Австралийский философ Дж. Пассмор уверяет, что такая трактовка является сравнительно недавним воззрением, возникшим (по крайней мере среди христиан) лишь в XVII в. В библейском господстве человека над природой нет деспотизма.

Все эти мировоззренческие толкования отражают различные версии соотношения природы и культуры. Сегодня речь идет о том, чтобы создать новую экологическую этику. При этом в современных дискуссиях подчеркивается, что Библия явно или неявно несет в себе многие из необходимых составляющих для выработки нового мировоззрения, основанного на заботе о сохранности всего живого.

Литература

Атфилд Р. Этика экологической отпетственности /Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990, с. 188— 202.

Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1 988.

Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники) /Вопросы философии. 1989. —№ 2.— С. 143—163.

Гурс в ич П.С. Социальный прогресс и философия техники / Общественные науки. 1988. —№3.— С. 137 182.

Манн Т. Иосиф и его братья. М., 1991.

Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

Хйсле В. Философия и экология. М., 1994.

Ясперс К. Цели и истоки истории. М., 1991.

Вопросы для повторения

1. В каком смысле можно говорить об антагонизме природы и культуры?

2. Почему в культуре можно обнаружить два элемента — технический природно органический?

3. Верно ли, что Библия противоречит экологической этике?

4. В чем космогоническое значение техники?

5. Каковы пути выхода из экологического кризиса?

Глава 9. ИДЕЯ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ КУЛЬТУРЫ

Культура характеризуется свойством воспроизводить совокупный духовный опыт, транслировать его. В ней соседствуют самые различные, иногда противостоящие друг другу традиции — мифологические и научные, светские и религиозные, христианские и языческие, утилитаристские и романтические, эгоистические и альтруистические, сентиментальные и трезво расчетливые, «чисто ганные», идиллические и апокалиптические.

Без труда различим мы в культуре разных эпох просветление разума и чудо, знание и веру, прагматизм и романтику, рассудочность и интуицию, упорядоченность духа и экстаз, аскетизм и чувственность. При этом обнаруживается парадоксальная способность культуры восстанавливать то, что, казалось, забыто навсегда. Как можно объяснить этот поразительный феномен?

Лики всечеловеческого

Однажды побывал я в селе Бояна, которое находится в Болгарии, недалеко от Софии. В ослепительный солнечный день вошел в церковь и попал в мир обворожительной стенной росписи. Нет, не сцены и не сюжеты средневекового искусства поразили меня. Их символика оказаласьдовольнотрадиционной, типичной для далекого XIII века. Но сквозь привычные каноны, отвлеченные зрелищные формы неожиданно проступил лик живого человека. Характерный прищур глаз. Клинообразная бородка. Узнаваемый образ человеческого достоинства. Выражение глубочайшей безмерной скорби… В каждой композиции безвестный художник отразил яркую и сложную индивидуальность. Какой захватывающий диалог через частокол веков!

Боянский живописец проявил интерес к переживаниям сильным, драматическим. Разрушая трафареты, он отрешился от подробностей бытового плана, передавая движение острой ломаной линией. И вот странный эффект: с одной стороны, аллегории, обезличенные символы. Но в них же, с другой стороны, — предельное обострение чувств, такая индивидуализация, что, наблюдая за игрой световых бликов, я вдруг поразился догадке: да ведь это портрет! Сомнений нет — прекраснейший памятник средневековой Болгарии отражает судьбу реального человека. Рок, разгаданный безымянным автором, превращается в концентрированный образ.

Человек и его тысячелетие. Его век. Его миг. Пройдя по Земле, он не исчезает бесследно. Под каждым могильным холмом — история желаний, свершений, чувств, веры. Индивидуальность смертного кладет еще один мазок на общее полотно под названием «Человек». Эпоха рождает людей. Люди дорисовывают образ времени. Перекраивают его. История из глубины веков тянет свою путеводную нить. Вглядываясь в эпоху, мы можем приблизить к себе человека и постараться понять его… Размышляя о личности, мы способны угадать смысл протекшего, войти в мир истории. Мы разгадываем время по берестяным грамотам, по церковным храмам, по летописным скитаниям, по архитектурным сооружениям.

Культура воспроизвопптархетипныйопыт человечества. Вот почему собственно человеческое богаче культуры, щедрее и неисчерпаемее… Возьмем, к примеру, человеческие страсти. Уникальные и бессмертные. Они возобновляются в каждом поколении и вместе с тем сохраняют свою цельность на фоне другой эпохи. Любовь, страх, вера, властолюбие, фанатизм… Неони ли правят миром? Не через них ли проступает человеческое бытие? Проницательные мудрецы, писатели разных времен стремились вглядеться в человека, захваченного сильнейшим порывом, войти в мир тончайших душевных переживаний, распознать в них тайны жизни.

Долгие годы человек казался нам социологической абстракцией. Мы рассуждали о нем как о совокупности социальных ролей. Вот он — крестьянин, отец семейства, умелец, член партии… Но разве тайна человека исчерпывается его общественными функциями? Теперь мы все чаще задумываемся над тем, что именно нечто хрупкое, не вполне гармоничное, неукротимо стихийное и делает человека неизмеримо более значительным, интересным, нежели, скажем, идеально спроектированная машина.

Когда древние говорили: «Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо…», они подразумевали эмоции и вожделения, тайные умыслы и страсти. Эти движения души уникальны: их нет в животном мире. Драма человеческого существования раскрывается именно в «упоении страстями». Среди них первозванной кажется нам любовь… Ведь человечество ни одного дня не могло бы прожить без нее.

Когда мы обращаемся к образамэ^осд в культуре, мы видим, что его универсальность обусловлена в конечном счете человеческой природой, многообразием душевных порывов, глубиной человеческой субъективности. Будучи универсальной и напряженной страстью, эрос пронизываетчеловеческое существование на протяжении всей жизни. Он, по сути дела, определяет фундаментальные основы бытия. И в то же время проявляет себя как глубоко индивидуальное, сугубо личностное, уникальное чувство. Эта страсть всеобъемлюща и неповторима, она принадлежит человеческому роду и лично мне, вам, ему. Знойное пламя эроса — вечное повторение и вечное открытие… Эрос как одна из человеческих страстей приближает нас к философскому постиже нию человека…

Разгадать тайну любви означает, по существу, распознать феномен человекА.Ведь каждый из нас, независимо от того, к какой культуре он принадлежит, пытается преодолеть одиночество, выйти за пределы собственной жизни, обрести сладчайший миг единения. В человеческой любви коренится та поэтическая сила, которая создала миф. По словам русского философа Н.А. Бердяева, Платон с гениальной божественной мощью постиг различие между Афродитой небесной и Афродитой простонародной, то естьлюбовью неземной, личной, ведущей к индивидуальному бессмертию, и любовью вульгарной, безлично родовой, природной…

Эрос, по видимому, и в самом деле древнейший из богов, а любовь — универсальное чувство. Эрос свойствен человеческой природе. Но как причудливо и неповторимо проявляется он в отдельной судьбе! Кто-то через всю жизнь проносит печать воздержания, преобразуя энергию секса в романтические чувства. Кто то, напротив, в полной мере предается страстям, погружаясь в оргиастическую стихию. Любовь одухотворяет не только родительские или братские переживания. Она питаеттакже молитвенное поклонение Богу. «Все творчество культуры есть лишь объективация, мировое обобщение субъективно интимного, совершающегося в скрытой таинственной глубине».

Зачатки самых различных проявлений Эроса есть в каждом человеке. Будучи целомудренным, он знает подземные толчк страсти. Предаваясь вожделению, тоскует о романтическом обожании. Посвящая себя Богу, испытывает силу земных наваждений. Трепеща от дьявольских внушений, обретает себя в живой любви. Ведая об утонченных изысках страсти, вместе с тем догадывается оее неисчерпанности…

Любовные чувства архетипны, но культура, несомненно, оказывает воздействие на эротику. Господствующие стандарты поведения определяют форму массовых переживаний. Аскетизм замещает оргиастические страсти, сексуальное буйство сменяется целомудрием. Каждый из нас может отыскать в себе отзвук тех или иных страстей, будь то любовь Суламифи и царя Соломона, Дафниса и Хлои, Тристана и Изольды, Ромео и Джульетты, маркиза де Сада и его подруг, почтенных бюргеров или современных панков. Захваченный любовным экстазом или, напротив, хранящий целомудрие, любой из нас может увидеть в истории человечества проекцию собственных чувств. Когда мы говорим о том, что культура держит в своем поле разнообразие духовных веяний, мы прежде всего осознаем, что они восходят к ликам всечеловеческого…

На ранних стадиях развития человечества культура характеризовалась, как можно полагать, известной сбалансированностью, соразмерностью ее различных компонентов, ^архаической культуре, к примеру, не было множества культурных феноменов, опыт ее во многом был ограничен. Человеческая природа, возможно, уже обнаружила свою уникальность, но ее неисчерпаемость еще не раскрылась. Не исключено, что специфическая «бедность» социально исторической практики не позволила еще проявиться внутренним коллизиям духовного наследия.

По мере развертывания исторического процесса относительная сбалансированность культуры, ее внутреннего строения нарушается. Это означает, что какие-то компоненты культуры перестают определять ее господствующее ценностно духовное ядро. Они по видимости утрачиваются или откочевывают на периферию общественного сознания. Вспомним, с этой точки зрения, как, предположим, К.Маркс и Ф.Энгельс оценивали смещение духовных ценностей в эпоху перехода от феодализма к капитализму.

Конкретная эпоха актуализирует определенные духовные ценности, устраняя или обуживая действие других, не соответствующих ее державной направленности. Само собой понятно, что капитализму свойственны новые по сравнению с феодализмом культурно-исторические ценностные ориентации. Характеризу буржуазию в «Манифесте Коммунистической партии», К.Маркс и Ф.Энгельс писали, что она «сорвала с семейных отношений их трогательно сентиментальный покров… В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности».

Разумеется, этот процесс начался гораздо раньше. Обособление культуры от веры, религии и церкви вершилось в течение нескольких столетий. Медленно нарастала и крепла в Европе и Америке светская культура. Процесс секуляризации ведет свое начало еще от эпохи Возрождения (XIII—XV вв.). Начиная с эпохи французского «просвещения» и связанной с ним французской революции, — отмечает И.А. Ильин, — «история XIX в. представляет собою попытку построить духовную культуру вне «религиозных предрассудков» и без якобы ненужных «предположений» (гипотез) о душе и духе». Приход новой эпохи действительно показал, что религиозные, мифологические, романтические, идиллические компоненты культуры оказались потесненными.

Однако возрастающая односторонность буржуазной культуры не устраняет тоски по утраченным элементам духовного опыта. Она вновь и вновь ждет восполнения. Вытесненные на ее периферию слагаемые совокупного наследия испытывают побуждение сохранить себя. Потребность в вере, идиллии, сентиментальных чувствах не устраняется. Она ждет того мига, когда строй культуры изменится и вновь оживут, казалось бы, навсегда утраченные ею элементы.

Вера в знание, с одной стороны, и мистическое откровение, с другой, всегда были частью духовной истории, сокровищницы культуры человечества. Но этауниверсальность нередко разруша ется, стирается своеобразие отдельных традиций, возникает культурная одновалентность. Так в эпоху Просвещениялшстнческме компонентыбыли вытеснены господствующей стихией разумности. Однако в последующую эпоху усилиями романтиков изначальный баланс был не только восстановлен, но сложилась также вполне очевидная контртенденция.

О раздвоенности сознания эпохи Просвещения писал К.Маркс. Он подметил, что трезво расчетливая, безгранично эгоистическа атмосфера буржуазного мира с господствующим в ней духом наживы требует некоего противовеса себе, который обретается сознанием в виде «романтического» взгляда на окружающий мир и человеческую историю. Однако романтическая мечта о целостности индивида в капиталистическом обществе, как считал К.Маркс, остается нереализованной. «Также смешно тосковать по этой первоначальной полноте индивида, так же смешно верить в необходимость остановиться на нынешней полной опустошенности, — писал он. — Выше противоположности по отношению к этому романтическому взгляду никогда не поднимался, и потому этот романтический взгляд, как правомерная противоположность, будет сопровождать буржуазный взгляд до его блаженной кончины».

Другая сторона вопроса —противостояние полярностей внут ри культуры — состоит в том, что культура постоянно требует восполнения. Она изо всех сил пытается восстановить собственную универсальность. Это только мнится, будто какой-то компонент культуры вытравляется и растворяется без остатка. На самом деле конкретные состояния духа и души то составляют живой нерв культуры, то оттесняются в ее глубины. Ничто не исчезает, но может существовать в связанном виде.

Архаика или сиюминутное?

Мыслители просветительской эпохи полагали, что человечество продвигается по ступеням духовного восхождения — через миф, религию, философию. Каждый тип сознания, отслужив своей эпохе, навсегда покидает духовный плацдарм истории. Примером такого мышления может служить, допустим, работа выдающегося немецкого просветителя, философа культуры Г.Лессинга (1729—1781) «Воспитание человеческого рода» (1780). Написанные им тезисы под этим названием носят программный характер прежде всего для самого мыслителя. Они одушевлены пафосом органического развития, постоянного приращения все новых и новых духовных откровений. Автор, отражая общую установку просветительской эпохи, убежден в том, что человечество неуклонно движется к совершенству. В этом Лессинг усматривает некий неизбежный закон социальной динамики.

Работа Лессинга — это сто тезисов о духовном восхождении человечества. Здесь просматривается аналогия с возмужанием отдельного человека. Три возраста можно насчитать у человека. Их можно, как полагает просветитель, обнаружить и у всего человеческого рода. По мысли философа, три этапа нравственного прогресса легко отыскать, если обратиться к истории. Они в общем соотносятся с чередованием религий. Исторические эпохи, сменяя друг друга, развертывают вместе с тем картину человеческого восхождения.

Метки, своеобразные вехи истории культуры — три религии: язычество, иудаизм и христианство. Каждая из них — этап продвижения человеческого рода. Разложив поначалу единое несоизмеримое на ряд измеримых частей, человек естественным образом подошел к многобожию и идолопоклонничеству. Неизвестно, сколько миллионов лет, рассуждает Г. Лессинг, человеческий разум блуждал бы по ложным путям. Но Богу угодно было придать проблескам человеческой мысли верное направление. Грубый, полудикий человек связывает свое поведение с примитивным представлением о воздаянии и каре. Так, по мнению философа, и вели себя древние израильтяне. Ветхий Завет возвещает детство человечества.

Дата добавления: 2015-05-09