Що це, власне, означає? 9 страница

Під іншим кутом зору, але, здається, з іще більшою наполегливістю субстанційність зла заперечують отці християнської церкви. Така їхня позиція мала глибокі релігійні й світоглядні підстави. Адже монотеїзм християнства загострював проблему присутності зла у світі. Якщо Бог всеблагий, то ця присутність зла свідчила б принаймні про те, що він не всемогутній. Якщо Бог всемогутній – вона вказувала б принаймні на те, що він не всеблагий. Але Бог, згідно з християнським уявленням, і всеблагий, і всемогутній – тоді звідки у світі зло?

Видатний християнський мислитель блаженний Августин (354–430 н. е.) дає на це запитання парадоксальну, але, по суті, глибоко традиційну відповідь: зла у світі, як деякої особливої субстанції, – немає зовсім [2]. Усе, що існує, всяке буття є добро як прояв божественної творчості; в кожному зі своїх творінь Бог гідний похвали. Добро – це й є осягнута зсередини цілісність творіння Божого. Що ж до зла, то воно є не-буття, метафізична порожнеча, «пусте місце», в котре потрапляє людська душа внаслідок хибного вибору своєї волі.

Взагалі свобода волі, якою Бог обдарував людину, є, за вченням отців церкви, проявом найвищої досконалості творіння; наділення нею людини свідчить як про всемогутність Бога, так і про його особливу любов до людей, піднесених ним таким чином вище за ангелів. Але із свободою пов'язаний і ризик: людина здатна обрати як добро, так і зло, тобто відпадіння від Бога в

порожнечу небуття. Важливо, що, коли трапляється подібне, вся відповідальність за зло по праву покладається на людину, яка використала не за призначенням безцінний дарунок Бога.

Так, уже перші люди, Адам і Єва, використали надану їм свободу як свободу грішити, нехтуючи прямим велінням Бога, через що й втратили райську наївну повноту й цілісність свого існування. При цьому знаменно, що ім'я Адам єврейською мовою означає просто «людина»; і гріх давнього Адама, як певний прообраз, продовжує жити в кожному з його нащадків (євр.: бней адам) у вигляді схильності до злого визначення волі, кінець кінцем – до небуття. Але в цій трагедії Адама – давнього й кожного Адама – винний тільки він сам, зі своєю незмінною подругою Євою.

Викладені міркування – лише один з можливих шляхів, а саме августинівський – теодицеї, релігійно-філософського напряму, що прагне узгодити благість і мудрість божественного управління світом із «впертим» фактом наявності у цьому світі зла (термін «теодицея» належить німецькому філософу Г. В. Лейбніцу, 1646–1716). Проте саме такий хід думки найрельєфніше висвітлює антисубстанційний характер ортодоксальної християнської концепції зла загалом.

Альтернативний (у межах християнства) підхід до проблеми співвідношення Бога і зла репрезентують, зокрема, відомий німецький містик Я. Беме (1575–1624) і філософ Ф. В. Й. Шеллінг (1775–1854). На думку Шеллінга, принципова потенція світового зла закладена, нероздільно з потенцією добра, вже в основі самого Божества (котру він відрізняє від особистісного існування Бога), звідки й утілюється в дійсність унаслідок реакції основи на Одкровення. Можна сказати, що даний підхід є глибоким з погляду філософської діалектики; разом з тим не можна не вбачати в ньому й певного показового зрушення – може й не без участі діалектики – в бік нової субстанціалізації зла, про що йтиметься Далі.

Однак повернімося до більш традиційної для християнства системи поглядів.

Характерним проявом викладеного тлумачення зла є поширене уявлення про облудність, брехливість як невід'ємний атрибут зла. Походячи ще з історії про гріхопадіння Адама і Єви, спровокованих підступним та оманливим змієм (що, до речі, єднає християнство з іншими так званими авраамітичними релігіями, вкоріненими у світ Старого Заповіту, тобто з іудаїзмом та ісламом), це уявлення набуває згодом міцності аксіоми. Сам диявол евфемічно іменується «Отцем ілжі», і це не просто образливе прізвисько, а сутнісне визначення Князя темряви й повелителя злих сил. Бо ж як темрява – лише відсутність світла, так і зло – тільки відсутність Божого буття, тобто ніщо. Окрім того щоб спровокувати людину, схилити її до хибного вибору, диявол, по суті, нічого не може; спокушаючи людину до гріха, він здатний

наобіцяти їй казна-яких небачених утіх і чудес, проте реальної спроможності здійснити все це йому не дано, і той, хто вчинив зле, кінець кінцем знаходить на дні свого гріховного вчинку тільки пустку, тільки сум небуття.

Таким чином, добро і зло в християнстві (так само, втім, як в іудаїзмі* й ісламі) не тільки не є рівнозначними протилежностями, а, навпаки, різко контрастують за своїм онтологічним статусом, за рівнем своєї буттєвої могутності. Якщо безперечно існує Абсолютне добро, то зло за самою своєю суттю абсолютним бути не може, бо як таке воно знищує самого себе. Навіть диявол не може цілком зануритися в його стихію – стихію чистого нищення, не може бажати зла тільки й виключно заради самого зла.

Втім, тут ми переходимо до нової грані проблеми зла як такого.

Чи можна бажати зла заради самого зла?

Як ми вже бачили, представники класичної античної етики вважали, що тільки благо, добро може бути по-справжньому бажаним. Якщо ж людина схиляється до того, що саме по собі є злим, то причиною цього може бути або незнання істинного блага, або природна слабкість людської вдачі.

У першому разі справі зарадить навчання, просвіта, в другому – належне виховання. Надмірні сподівання, пов'язані з цими двома чинниками «моральної переробки» людини, ми відтоді нерідко стрічаємо в історії культури.

Проте вже в І ст. до н. е. римський поет Катулл відкрив у своїй любовній ліриці, що можна, незважаючи на знання, тягтися душею до негідного, ненавидіти й любити водночас. Через кілька десятиліть після Катулла Овідій (43 до н. е. – 17 н. е.) у своїх «Метаморфозах» викарбує для цієї діалектики душі класичне формулювання: «Благеє бачу, хвалю, та до поганого тягнуся».

Щодо християнської антропології й моралі, то для неї, звичайно, із самого початку були ближчими і зрозумілішими конфліктні, суперечливі аспекти душевно-

го буття людини. Вже на зорі християнської ери св. апостол Павло наче «підхоплює» у своєму посланні до римлян згаданий катулло-овідієвський мотив, надаючи йому ще гострішої, ще більш парадоксальної форми: «...Не роблю я доброго, що хочу, але зле, чого не хочу, це чиню» (Рим. 7, 19).

І все ж звернімо увагу: злого самого по собі грішна, смертна, тілесна людина – не хоче. Може, його хоче сатана, князь пітьми, й ті, хто йдуть за ним? Християнська мораль знає поняття «сатанинський гріх», проте й це, власне кажучи, не стільки бажання зла заради зла, скільки, як і в самого сатани – Люцифера – лише всеосяжна жадоба абсолютного самоствердження: бути самому Богом, бути вище за Бога. Кажуть бо: «сатанинська гординя».

Як зазначав у цьому зв'язку вже у XX столітті російський філософ М. О. Лосський (1870–1965), послідовне бажання зла як такого неможливе навіть для злого духа, для сатани, й саме через нездоланну гордість останнього. Адже, жадаючи самоствердження, злий дух не може бажати знищення принаймні тієї частки буття, якою є він сам. Оскільки ж, як ми бачили вище, за провідною християнською концепцією все буття є від Бога, отже, є благом, добром по суті, – виходить, що у своєму прагненні зла сатана «приречений» залишатися непослідовним. Лише гіпотетичний «надсатана», що мав би на меті знищення будь-якого буття, включаючи й себе самого, міг би бути цілком послідовним у своєму бажанні зла, лише для нього зло було б абсолютом. «Якби така істота була можливою, – зауважував М. О. Лосський, – то у світі стрічались би випадки катування, вчинюваного просто заради катування, не з помсти, не з ненависті... а просто тому, що чуже страждання давало б задоволення мучителю саме по собі, без будь-якого відношення до потреб його я, тобто цілком безкорисливо» [3].

Проте саму можливість подібного неподобства традиційна християнська думка, що ще «не осягла» всіх глибин садизму й мазохізму, принципово відкидала.

Навпаки, зазначена непослідовність сатани і його воїнства, тим більше всіх загрузлих у злі людських душ уможливлювала в християнському світогляді віддалену, але все ж цілком вірогідну перспективу апокатастасису, тобто кінцевого відновлення всіх творінь Божих, спасіння усього і всіх, аж до сатани включно – за ту останню, щонайменшу іскорку любові до блага, яка все ж передбачається існуючою в глибинах його чорного єства (серед релігійних мислителів і богословів цю тему розвивають Оріген (185–253 н. е.), Григорій Нисський (335–394 н. е.) та ін.).

Утім, змальоване ставлення до зла не було єдиним навіть у межах християнської моральної культури. В народному уявленні про диявола, в численних єресях нерідко проглядали й рецидиви

гностицизмі, й те, що М О Лосський назвав би «надсатанізмом», тобто абсолютизація злого духа тощо.

Проте вирішальний поворот у ставленні до зла було зроблено культурою світською, насамперед – романтизмом початку XIX ст. у його боротьбі з ілюзіями Просвітництва (а заразом і з його здобутками). Саме романтики усвідомили – ще не стільки на шляхах філософської чи етичної рефлексії, скільки завдяки своєму розвинутому естетичному чуттю – самостійну притягальну силу злого начала, свого роду «поетику зла», інколи, як вони відчували, не менш, а більш виразну і вражаючу, ніж поетика добра й добротворення. Під владою цього відчуття романтичні поети й митці нерідко звертаються до морально засуджуваних, демонічних персонажів біблійної й світської історії, прагнуть осмислити їхню загадковість, задовольнити малоусвідомлювану, зовсім не дидактичну цікавість, котру вони викликають. Спираючися на цей творчий і естетичний досвід романтиків у своїх метафізичних дослідженнях, уже згаданий нами Ф. В. Й. Шеллінг впевнено стверджує: «так само як існує ентузіазм добра, існує й натхнення злом» [4]. Принциповий розрив із сократівсько-августинівською традицією тут, можна сказати, в наявності.

Дальші віхи в переосмисленні зла пов'язані в європейській культурній традиції з іменами С. К'єркегора на заході материка, Ф. М. Достоєвського (1821–1881) – на сході В К'єркегора, зокрема, поряд із «наївним» естетизмом – безпосередньо-естетичним ставленням до світу, домінування якого позбавляє існування людини притаманної йому життєвої серйозності, – можна простежити й наявність естетизму «демонічного», заснованого на свідомо обраній, екзистенційно визначеній позиції, в основі якої – насолода від самого порушення певних заборон, певних вимог духу, усвідомлених у всій їхній настійності, в усьому їхньому життєвому значенні – і відкинутих. Якщо для розвінчання «наївного» естетика цілком адекватною і достатньою є суто етична аргументація (яка наголошує на необхідності серйозного ставлення до життя, виконання обов'язку, морального вибору себе тощо), то у випадку естетизму «демонічного» ця аргументація не влучає в ціль, бо свої серйозні рахунки з життям такий естетик уже звів і здійснив свій моральний вибір. Єдине, що

здатне ще духовно протистояти його усвідомленій любові до злого й насолоді злим, – це не менш парадоксальна екзистенційна релігійність абсурду, прообраз якої К'єркегор знаходить у біблійній оповіді про жертвопринесення Авраама.

Не менш глибокі моральні суперечності ми знаходимо в художньому світі Ф. Достоєвського, світі напружених протистоянь «ідеалу Мадонни» й «ідеалу содомського», що ведуть невпинну боротьбу за душі й серця людей.

Якщо Достоєвського жахала могутність, якої набуває в глибинах людської душі зло, могутність, про можливі наслідки якої він хоче попередити людство, то Фр. Ніцше (1844–1900), прагнучи піднестися над добром і злом, нерідко сам постає як філософський апологет останнього; ми подибуємо в нього і твердження про те, що зло – краща сила в людині, і заклик охороняти зло так, як охороняють ліси.

Поступово поширюючися у масовій свідомості, уявлення про специфічну привабливість зла набирає зрештою такої сили, пускає настільки глибоке коріння, що з нього, цього уявлення, стає можливим робити вже не тільки естетичні чи духовно-світоглядні, а й безпосередньо життєві, практичні висновки. Те, що в XIX ст. тривожило лише найчутливіших художників і мислителів, у XX ст. стає повсюдною агресивною реальністю. «Поетикою зла» в найбанальнішому й найбездуховнішому її варіанті просякнуті такі різнопланові й різномасштабні явища, як гітлерівський нацизм і сучасні сатаністські секти, крайні течії та прояви «маскульту» й молодіжної субкультури; проникає ця поетика і в безпосередній наш побут, насичує масові комунікації тощо.

Всупереч одній з основних традицій європейської духовності, зло у XX столітті дедалі частіше усвідомлюється таким чином як самостійний предмет людського волевияву, як те, що може бути бажаним саме по собі. Але бажаним всерйоз може бути тільки те, що відчувається як особливого роду реальність. Таким чином, ми стикаємося з певним новим різновидом субстанціалізації зла, світоглядно пов'язаної з посиленням неоязичницьких тенденцій у сучасній цивілізації.

Нова субстанціалізація зла та її антигумантій зміст

Відомо, що на становлення внутрішнього ядра фашистської ідеології певний вплив справили замкнені, таємні товариства, поширені в Європі ще з другої половини XIX ст. Член такого товариства, що йменувалося «Золотий світанок», валлійський письменник Артур Мейчен (1863–1947) виклав в одній із своїх книг теорію Зла, надзвичайно тісно пов'язану, як зазначають французькі дослідники Л. Повель і Ж Берж'є, з «таємною історією нацизму».

Сутність цієї теорії полягає в утвердженні принципової рівноцінності добра і зла в абсолютних їх вимірах, Як існують великі святі, подвижники Добра, так само є і великі грішники, свідомі чи несвідомі носії Зла з великої літери. Великий грішник – персонаж навіть більш рідкісний, ніж великий святий, адже якщо святість надприродна, то Зло – протиприродне, це «замах на екстаз», не властивий природі людини як такій. (Варто згадати в цьому зв'язку, що ще Ніцше писав про рідкісність зла й конечну потребу його берегти.)

При цьому між Злом і Гріхом з великої літери та їхніми повсякденними двійниками різниця, як зауважує Мейчен, не менша, ніж між геніальною поемою і абеткою. Щонайбільший грішник, котрий псує буття як таке й порушує духовний порядок у світі, не тільки може не бути вбивцею, крадієм тощо, а й здатний відчувати відразу до всіх цих проявів тривіального, повсякденного зла, навіть за все своє життя не зробити жодного непорядного вчинку. І що, мабуть, найважливіше: оскільки велике Зло являє собою духовне напруження, непосильне для людської свідомості, воно здатне «вислизати» з поля цієї свідомості: людина може бути нескінченно, страхітливо злою, навіть не підозрюючи цього [5].

Немає сумніву, що Гітлер у той або інший спосіб зазнав впливу подібної гіперромантичної абсолютизації зла, до того ж і в самому собі він явно відчував схильність чинити зле заради самого ж злого. На цьому психологічному й екзистенційному тлі амбіції національного фюрера, підсилені непомірною конфронтаційністю, очевидно, й породжували в нього особливий, споріднений із самоподоланням, пафос боротьби зі Злом, нищення Зла – точніше, того, що йому здавалося Злом, мало не всемогутнім. Як зауважував із цього

приводу один дослідник, Гітлер у XX ст. нав'язує світові маніхейську війну, війну на винищення.

Звичайно, на скрутні ситуації, подібні до тієї, в якій опинився німецький народ після першої світової війни, або ж тієї, котру ми переживаємо нині, можна реагувати по-різному. Можна прокладати нелегкі шляхи підйому економіки, налагоджувати шляхом взаємних поступок відносини із сусідами, відмовляти собі в чомусь сьогодні заради очікуваних у майбутньому надбань. Усе це, однак, не дає миттєвих результатів, не «запалює» маси, не утворює ореолу загальної любові навколо народного фюрера. А можна поставитися до справи простіше – знайти видимого ворога, «винного» в тому, що досі справи йшли так кепсько, і впевнено вказати на нього збудженому, знавіснілому від нетерплячки натовпу: «Ось він!» І тим самим кардинально «розв'язати» для себе філософсько-етичну проблему субстанціальності зла.

Адже що означає субстанційне розуміння зла на практиці? По-перше, це означає засвідчити, втілити зло в образі якоїсь відчутної, наявно присутньої реальності, з котрою людина в принципі стикається не набагато рідше, ніж зі злом узагалі* (* Надзвичайно цікаві спроби фізично уявити собі подібну «субстанцію» («громаду зла») описує вже Блаженний Августин, згадуючи маніхейські уподобання своєї юності [6]). По-друге, оскільки зло – категорія духовна й свідомісна, шукана реальність обов'язково має бути наділена свідомістю. По-третє, ця свідомість повинна включати в себе можливість вибору, саме для того, щоб можна було твердити не про її нещастя, а про її вину. Й по-четверте, нарешті, незважаючи на цю постульовану свободу вибору, дана свідомість із самого початку, за самою своєю природою (субстанцією!) має виглядати якоюсь порочною, «чорною», невиправно шкідливою в усіх своїх виборах та проявах. А для впевненості в цьому – принаймні чужою, «дивною» для маси обивателів, якій на неї вказують як на носія Зла. Знайомою – але дивною, чужою.

Проведена «дедукція» не залишає сумнівів у тому, Що об'єктом, найбільш «придатним» для уособлення метафізичної субстанції Зла, за сучасних умов постає не що інше, як певна група людей, котра характеризується яскраво означеною відмінністю, «дивною» з

точки зору оточення, – відмінністю етнічною, соціальною, культурною або ж якоюсь іншою. При цьому члени подібної групи можуть, звичайно, ні сном ні духом не відати, що вони є носіями світового Зла; але ж – згадаймо Мейчена! – людина здатна репрезентувати абсолютне самосвідоме Зло, навіть не підозрюючи цього...

І ось ми бачимо, що «маніхейська боротьба зі Злом», розв'язана у XX ст. фашистами й більшовиками, шовіністами й ура-патріотами, релігійними фундаменталістами тощо, головним чином і зводилася не до чого іншого, як до нищення і репресій проти певних «дивних» груп людей, у яких вбачали чергових носіїв Зла – євреїв, вірмен, циган, християн, мусульман, буржуїв, дворян, інтелігентів, попів і т. д. і т. п. І все це, звичайно ж, чинилося заради «остаточної перемоги Добра», утвердити яке буцімто неможливо без кривавої гекатомби. Наявність цієї трагічної закономірності спонукає до пильності: бачимо бо, що подібні уявлення та настрої не вичерпані й сьогодні.

Що спричинило утвердження в духовно-моральному кліматі новітніх часів подібного субстанціалізму зла? Очевидно, тут слід ураховувати сполучення цілого ряду чинників: кризу традиційного релігійного світогляду й просвітницької ідеології XVIII–XIX ст., переоцінку ліберально-гуманістичної системи цінностей, культурний нігілізм і відчуття залишеності Богом, страждання, пережиті людством протягом останнього століття, і граничну непевність нинішньої ситуації, наростання екологічних проблем та усвідомлення того, що людство саме поставило себе на край загибелі. Всі ці, а можливо, ще й деякі інші чинники, взаємно накладаючися, і породжують у сучасної людини, на відміну від її історичних попередників, моторошне відчуття існування в обрії Зла. Перелічені вище обставини, до яких можна було б додати й бодлерівські «квіти Зла», що стали прапором усього декадансу, і неухильне зростання зацікавленості феноменом людської жорстокості, і багато іншого, показують, як крок за кроком формувався цей обрій новітньої європейської культури, аж поки не став її безперечною ознакою.

Звичайно, до цієї культурно-історичної даності існування в обрії Зла можна ставитися по-різному. Можна, зібравши всю свою мужність, рішуче протистояти злу до останнього спалаху свідомості. Можна,

призвичаївшися до могутності зла, спробувати й собі поласувати за його кошт. А можна втілити свої невиразні тривоги й очікування на гірше, своє невдоволення буттям у конкретний образ ближнього свого, створивши таким чином ще один «образ Ворога», котрих і без того не бракувало у XX ст., охочому до «полювань на відьом» і розкриття всіляких «змов».

Доповнюючи розглянутий субстанціалізм зла, досвід і свідомість XX ст. утверджують ще один впливовий образ останнього – т. зв. «банальне зло». Щойно вжите словосполучення ввійшло в широкий обіг після появи 1963 р. книги видатної представниці сучасної політичної філософії Ганни Арендт «Ейхман у Єрусалимі. Звіт про банальність зла» [7]. Сенсаційний судовий процес над Адольфом Ейхманом, шефом єврейського відділу гестапо, спонукав Г. Арендт до роздумів про природу людської жорстокості в її масованому, повсякденно-фактичному прояві, по-своєму не, менш парадоксальному, ніж ті чорні спалахи демонізму, про які йшлося вище. Простежуючи психологію ката, на руках якого кров мільйонів жертв, Г. Арендт зауважує: «Ейхман не був.. Макбетом, і ніщо не могло б бути дальшим від його намірів, ніж прагнення, разом із Річардом III, «утвердитися в лиходійстві...» Він просто, сказати б, ніколи не усвідомлював, що він робить». Саме цей «брак уяви» і дозволив зрештою Ейхманові зіграти свою фатальну роль [8].

Як зазначалося, висунута Г. Арендт ідея «банальності зла» стала популярною. Психологічно не викликає сумнівів, що величезна маса зла впродовж останнього століття творилася людьми без совісті, уяви, ба навіть справжньої ненависті – тупими виконавцями, котрих «надихали» хіба що кар'єристичні міркування та страх перед начальством. У ті ж роки, що й Г. Арендт, відомий польський письменник-фантаст Станіслав Лем у своїй критиці роману Т. Манна «Доктор Фаустус» засуджував схильність демонізувати злочини нацизму, «розгледіти риси – хоча б пекельної – величі в нісенітниці, єдиний предмет гордощів якої – число жертв» [9].

Все ж очевидно, що «банальне», приземлене зло, про яке йдеться в Г. Арендт і Ст Лема, зло, що переймає повсякдення людської неволі, зло наклепників, пристосуванців, боягузливих і сумлінних катюг зовсім не є чимось несумісним зі змальованою вище новітньою субстанціалізацією Зла як такого. Навпаки, воно закономірно її доповнює, адже для людиноненависницьких ідей потрібні надійні виконавці, потрібен конвеєр винищення, конвеєр смерті!

У світлі новітньої історії людства цілком логічним виглядає припущення, що саме існування в згаданому «обрії Зла» зрештою і робить для нас реальне навколишнє зло – банальністю.

Тож як би там не було, чим швидше сучасне людство знайде в собі сили, рішучість та історичні можливості залишити цей «обрій Зла» позаду заради нових, оптимістичніших горизонтів, – тим краще. І безпере-

чної моральної цінності набуває поведінка кожної людини, кожної групи людей, що здатні тамувати в собі згубну інерцію субстанціалізації Зла.

ВЗАЄМОВІДНОШЕННЯ ДОБРА І ЗЛА

Як же співвідносяться між собою розглянуті нами дві основні категорії моральної свідомості, дві одвічні протилежності – добро і зло?

Можливість зла як передумова морального добра

Насамперед, слід, звичайно, зважити на те, що протилежність цих начал зовсім не означає, що в основі відносин між ними не закладені й певні взаємозв'язки. Як будь-які універсальні протилежності, добро і зло в певному розумінні передбачають одне одного: у світі, де неможливо було б грішити, де перед людиною не відкривався би специфічний вимір злої волі, можна було б говорити про що завгодно, тільки не про добро. Добро, як ми пам'ятаємо, передбачає моральний вибір блага, вільне утвердження орієнтації на нього. Вільне – отже таке, яке має альтернативу. Якби такої альтернативи не було, прагнення людини до блага не мало би власне моральної вартості – не кажучи вже про те, що навряд чи було б здійсненне саме по собі.

Причому справа тут не тільки у формальній, суто логічній залежності. Щоб усвідомити себе як моральну особистість, зібрати свою суб'єктивну енергію в єдине ціле, виховати свою волю, людина має відчувати весь ризик, усю незабезпеченість добра, яке не може утвердитися без її вибору, її рішучого вчинку. Ще Г. В. Ф. Гегель у «Філософії права» підкреслював «необхідність зла» як принципу суб'єктивної індивідуальності, котрий моральність має здолати, використавши всі можливості духовного розвитку.

Як зазначають фахівці в галузі педагогіки, особистості, що формується, може бути потрібен і свій власний, глибоко пережитий досвід зла – своєрідне моральне щеплення, що гартує її напередодні серйозних життєвих конфліктів. За словами М. Бубера,

«зло людина фактично знає тільки тією мірою, якою вона знає про саму себе, все інше... не більше ніж ілюзія» [10]. Дитина, підліток, юнак на порозі дорослого життя має так чи інакше випробувати своє сумління, відчути реальний, не награний страх, реальний сором, щоб усвідомити внутрішні межі своїх виборів і вчинків на майбутнє. В набутті цього досвіду, котрого так чи інакше не позбавлений, мабуть, ніхто, є справжній, неминучий ризик; разом з тим від тактовності оточуючих дорослих чималою мірою залежить, чи стане цей досвід зла лише минущим моментом духовно-морального розвитку особистості, чи накладе згубний відбиток на все її подальше життя. Великий захисник гуманності й знавець дитячої душі Януш Корчак у цьому зв'язку писав: «Мій принцип – нехай дитя грішить. Бо ж у конфліктах із совістю і виробляється моральна стійкість».

Таким чином, без можливості зла, а інколи і його актуальної присутності в моральній свідомості й поведінці особистості неможливе гартування справжньої моральної доброти.

Така «необхідність зла», звісно, не означає, що ми маємо його спеціально вигадувати, тягти звідкілясь у власне життя, або ж, що найгірше, створювати собі «образи зла» на зразок тих, про які йшлося вище. Не слід турбуватися про те, що зла для когось не вистачить. Оскільки людина не є всемогутньою, для неї завжди залишатиметься відкритою царина морального вибору, один з полюсів якого буде позначений як зло. Потрібна тільки готовність мужньо й відкрито, не втрачаючи ні власної гідності, ні любові до ближніх, стрічати зло там, де воно вторгається в наше життя.

Альтернативні концепції взаємовідношення добра і зла

Окреслені відносини добра і зла, потрапляючи в поле філософсько-етичного розгляду, нерідко давали привід для занадто широких узагальнень. Так, у межах діалектичної філософської традиції, від Гегеля до основоположників марксизму й далі, утверджується парадигма (взірець) розуміння взаємовідношення добра і зла в дусі класичної діалектики суперечностей – як Цілковитого взаємоопосередкування, взаємопроникнення і взаємопереходу між ними. В суспільній свідомості вкорінювалася, аж поки не стала загальним

місцем, думка про те, що зло в історії виявляється чи не найбільш вдалою і природною формою втілення певного кінцевого добра, що добро безсиле, поки не знайде доступ до «злих» важелів реального прогресу, що добрі наміри самі по собі тільки й ведуть, що до пекла, і т. д., і т. п. Девізом цього діалектичного розуміння, що інколи й сьогодні сприймається як єдино можливе, можна було б поставити відомі слова Мефістофеля з гетевського «Фауста»:

Я – тої сили часть,

Що робить лиш добро, бажаючи лиш злого.

У цілковитій відповідності із цим мефістофелівським гаслом у філософії історії Гегеля зло осмислюється як реальний двигун суспільного прогресу: саме користолюбство, любов до влади та інші низькі пристрасті людини головним чином і рухають, за Гегелем, коліщата історичного поступу, спрямованого до кінцевої свободи й добра. Ще виразніше про зло як рушійну силу історичного прогресу висловлювався Ф. Енгельс.

Перетворюючись у реальності соціального життя на безпосередньо практичну настанову, дане уявлення породжувало моральну нерозбірливість у виборі засобів здійснення ідеальних цілей, вело до виправдання насильства й жорстокості. Всі ці втілення «діалектики добра і зла» добре відомі нам із власного соціального досвіду; відомі вони й у світі.

Істотним наслідком утвердження в суспільній свідомості подібної діалектики виявилося те, що в межах доброчинної, здавалося б, діяльності стала можливою своєрідна ейфорія щодо зла як начебто необхідного для досягнення тієї чи іншої позитивної моральної мети. Стало можливим хвалитися міццю біцепсів, «крутістю» поводження з людьми, кількістю танків і боєголовок, убачаючи в усьому цьому не лише прояв власної сили (що завдає радості й дикуну), а ще й певний натяк на святість своєї мети – адже чим більше зла мусимо ми вчинити задля нашого гіпотетичного добра, тим, значить, саме це добро має бути вище, могутніше й світліше!

Лише у XX ст., коли «необхідне» зло, нагромаджуючись у житті людей і суспільства, загрожувало вже стати «непрохідним», таким, крізь яке взагалі неможливо пробитися нікуди, – почала набувати поширення інша, альтернативна парадигма в розумінні співвідно-

шення добра і зла. Згідно з нею, діалектична напруженість і взаємопереплетіння цих двох полюсів утілюються саме в незмінну актуальність вибору між началами добра і зла на кожному з етапів реалізації людських цілей, у розуміння того, що ситуація такого вибору залишається для людини завжди відкритою. Іншими словами, на передній план виходить потреба у відповідальному моральному осмисленні кожного із значущих елементів цілеспрямованої діяльності людини.

Адже вся сучасна історія свідчить, що мало тільки бажати добра – добра, як вони його розуміли, нерідко хотіли й найжорстокіші тирани, – мало і працювати задля його реалізації. Важливою є здатність добром робити добро – так вибудувати конфігурацію своєї дії, своїх учинків і стосунків, щоб за будь-якого позитивного ефекту вони завдавали щонайменше зла людям і довкіллю. Надихаючими ознаками руху в цьому напрямі є поширення засад етики ненасильництва, екологізація сучасної свідомості тощо.

Дата добавления: 2015-05-26