Тексты философов и проблема интерпретации 2 страница

[162] См.: М. Фуко, Забота о себе. Киев; Москва: Дух и Литера; Грунт; Рефл-бук, 1998.

[163] Подробнее см. трехтомную работу В. Йегера: W. Jäger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen (русский перевод первых двух томов: В. Йегер, Пайдейя. Воспитание античного грека. Москва: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, т. 1, 2001; т. 2, 1997).

[164] Понятия «свободный ум» и «добрый европеец» появляются в текстах Ницше начиная с «Человеческого, слишком человеческого». Здесь же впервые появляется идея Европы как единого многонационального культурного пространства, «задача и история» которого является продолжением «греческой задачи и истории» (см., например: ЧСЧ, 475). Сама книга «Человеческое, слишком человеческое» имеет подзаголовок «Книга для свободных умов». В предисловии, написанном в 1886 году, через восемь лет после самой книги, Ницше пишет: «— Так, однажды, когда мне это было нужно, я изобрел для себя и „свободные умы”, которым посвящена эта меланхолично-смелая книга под названием „Человеческое, слишком человеческое”; таких „свободных умов” нет и не было — но, повторяю, общение с ними мне было нужно тогда, чтобы сохранить хорошее настроение среди худого устроения... они были мне нужны, как бравые товарищи и призраки... — как возмещение недостающих друзей. Что такие свободные умы могли бы существовать, что наша Европа будет иметь среди своих сыновей завтрашнего и послезавтрашнего дня таких веселых и дерзких ребят во плоти и осязательно, а не, как в моем случае, в качестве схем и отшельнической игры в тени — в этом я менее всего хотел бы сомневаться. Я уже вижу, как они идут, медленно-медленно; и, может быть, я содействую ускорению их прихода, описывая наперед, в чем я вижу условия и пути их прихода?» (ЧСЧ, Предисловие, 2: Ницше, т. 1, с. 233. Цитаты из ЧСЧ здесь и далее приводятся в переводе С. Франка).

[165] См., например: ЧСЧ, 261.

[166] Это, конечно не отменяет того факта, что все люди в той или иной степени являются философами. Как подчеркивает К. Поппер, «даже если они не осознают собственных философских проблем, они по меньшей мере имеют философские предрассудки» (К. Поппер, «Какой мне видится философия», в кн.: Путь в философию: Антология. Москва: Университетская книга, 2001).

[167] «Сократ был центром, к которому привели все пути формирования греческого характера, величайшим учителем, самой яркой фигурой в истории воспитания западного человека. <…> Он превратился в общегражданского афинского воспитателя» (Йегер, Пайдейя, т. 2, с. 59,перевод М. Ботвинника).

[168] Ср. в предисловии к «По ту сторону добра и зла», где Ницше пишет, называя платонизм «догматической философией»: «Не будем же неблагодарны по отношению к ней, хотя мы и должны признать, что самым худшим, самым томительным и самым опасным из всех заблуждений было до сих пор заблуждение догматиков, именно выдумка Платона о чистом духе и о добре самом по себе. Но теперь, когда оно побеждено, когда Европа освободилась от этого кошмара... мы... являемся наследниками всей той силы, которую, взрастила борьба с этим заблуждением. Говорить так о духе и добре, как говорил Платон, — это значит, без сомнения, ставить истину вверх ногами и отрицать саму перспективность, т. е. основное условие всяческой жизни: можно даже спросить, подобно врачу: „откуда такая болезнь у этого прекраснейшего отпрыска древности, у Платона? уж не испортил ли его злой Сократ? уж не был ли Сократ губителем юношества? и не заслужил ли он своей цикуты?” — Но борьба с Платоном, или, говоря понятнее и для „народа", борьба с христианско-церковным гнетом тысячелетий — ибо христианство есть платонизм для „народа", — породило в Европе роскошное напряжение духа, какового еще не было на земле: из такого туго натянутого лука можно стрелять теперь по самым далеким целям. <...>...Мы, добрые европейцы и свободные, очень свободные умы, — мы ощущаем еще и всю тягость духа и все напряжение его лука! а может быть, и стрелу, задачу, кто знает? цель...» (Ницше, т. 2, с. 239—240. Цитаты из ПДЗ здесь и далее даются в переводе Н. Полилова). Ср. также в ЧСЧ, 261: «Нельзя счесть праздным вопрос, не нашел бы Платон, избегнув чар Сократа, еще более высокий тип философского человека — тип, который теперь навсегда потерян для нас. В предшествующие ему эпохи всматриваешься, как в скульптурную мастерскую таких типов. Шестое и пятое столетие, однако, обещали, по-видимому, еще больше и нечто более высокое, чем они дали; но это только и осталось обещанием и возвещением. И все же вряд ли какая потеря тяжелее потери типа новой, доселе еще неведомой высшей возможности философской жизни» (Ницше, т. 1, с. 379). Ср. также в ПДЗ, 256: «Благодаря болезненному отчуждению, порожденному и еще порождаемому среди народов Европы националистическим безумием, благодаря в равной степени близоруким и быстроруким политикам, которые нынче с его помощью всплывают наверх и совершенно не догадываются о том, что политика разъединения, которой они следуют, неизбежно является лишь политикой антракта, — благодаря всему этому и кое-чему другому, в наше время совершенно невыразимому, теперь не замечаются или произвольно и ложно перетолковываются несомненнейшие признаки, свидетельствующие о том, что Европа стремится к объединению. У всех более глубоких и обширных умов этого столетия в основе их таинственной духовной работы в сущности лежало одно общее стремление — подготовить путь для этого нового синтеза и экспериментально упредить европейца будущего...» (Ницше, т. 2, с. 375—376).

[169] См., например, утверждение Сократа в конце IX книги «Государства» (592b), вынесенное в эпиграф к статье.

[170] См. например: KSA, 1, с. 136 (конец 1870 г., фрагмент 6 [18]). При этом целью «дионисийской воли» является «трагическое мышление» как особая форма бытия (Daseinsform). Это мышление воплощает себя в искусстве и в этике классической эпохи (KSA, 7, с. 135).

[171] См., например: ВН, 127. В этом фрагменте, носящем название «Последствие древнейшей религиозности», Ницше критикует шопенгауэровское понятие «воли» с позиции «психолога» (цитируем отрывок): «...Шопенгауэр своим допущением, что все налично существующее есть нечто водящее, возвел на трон первобытную мифологию; ему, по-видимому, так и не пришлось проанализировать волю, поскольку он, подобно каждому, верил в простоту и непосредственность всякого воления, — в то время как воление есть лишь настолько хорошо налаженный механизм, что почти ускользает от наблюдающего глаза. В противоположность ему я выставляю следующие положения: во-первых, чтобы возникла воля, необходимо представление об удовольствии и неудовольствии. Во-вторых: то, что какое-нибудь сильное раздражение ощущается как удовольствие или неудовольствие, есть дело интерпретирующего интеллекта, который, разумеется, большей частью действует при этом без нашего ведома; и, стало быть, одно и то же раздражение может быть истолковано как удовольствие либо неудовольствие. В-третьих: только у интеллектуальных существ есть удовольствие, неудовольствие и воля; громадное большинство организмов начисто лишены их» (Ницше, т. 1, с. 594, перевод К. Свасьяна).

[172] Ф. Ницше, Полное собрание сочинений, т. 1-3, 9, под ред. Ф. Зелинского и др. Москва: Московское книгоиздательство, 1909—1912 (далее ЯСС), т. 1, с. 178 (перевод О. Химона).

[173] KSA, 7, с. 379 (14 [И], осень 1871 г.).

[174] ПСС, т. 1, с. 19—20. Ф. Зелинский так комментирует эти заключительные слова доклада. Ницше, пишет Зелинский, «...намекает здесь на одно знаменитое изречение философа Сенеки. Этот последний был возмущен тем, что цеховые философы-профессора его времени, забыв о назначении философии быть руководительницей жизни, тратят свои силы и время на филологическое толкование сочинений своих столоначальников; так-то, говорит он „филологией стала та, что некогда была философией" [Нравственные письма к Луцилию, CVIII, 23]. Ницше, уже студентом... направлявший свои первые шаги как ученого навстречу своим будущим философским проблемам — опьяненный своим успехом, решил, что теперь для философии наступила пора обратной метаморфозы: „Философией стала та, что раньше была филологией”, — возгласил он. Это был лозунг; его первым исполнением была книга о „рождении трагедии” в 1871 году...» (Ф. Зелинский, «Фридрих Ницше и античность», в кн.: ПСС, т. 1, с. XIV).

[175] «Ich meine ethische und intellektuelle Bildung» (я имею в виду этическое и интеллектуальное образование) (KSA, 7, с. 379 (14 [12], осень 1871 г.)).

[176] Ницше не скрывает, что своим отношением к университетскому образованию он в этот период во многом обязан влиянию Шопенгауэра и его критике «профессорской философии» (см. третье «Несвоевременное размышление» «Шопенгауэр как воспитатель»).

[177] В мае 1872 года выходит резкая рецензия-памфлет У. Виламови-ца-Мёллендорфа под названием «Филология будущего» (см.: У. Виламовиц-Мёллендорф, «Филология будущего», в кн.: Ф. Ницше, Рождение трагедии. Москва: Ad Marginem, 2001, с. 242—278). Хотя в завязавшейся полемике были отдельные голоса в защиту Ницше (в частности, друг и коллега Ницше Э. Роде ответил Виламовицу резкой статьей), все же, как отмечает Зелинский, «...громадное большинство филологов осталось настроенным против Ницше, его шансы на дальнейшее продвижение на академическом поприще рухнули, студенты-филологи стали избегать Базель... Одним словом, произошло то, что французы презрительно называют ипе querelle allemande („немецкие дрязги”, пустая, беспочвенная ссора. — В. К.)» (Зелинский, «Фридрих Ницше и античность», с. XVI). Дело было не в научной репутации Ницше; у него, несмотря на юный возраст, уже были солидные и блестящие труды, не позволявшие поставить под сомнение его научную квалификацию. Дело было в другом, — а именно, как подчеркивает Зелинский, в характерном для Германии того времени корпоративном сознании филологов как социальной группы (Зелинский достаточно хорошо знал ситуацию в немецкой классической филологии этого времени — он закончил тот же Лейпцигский университет, что и Ницше, «разминувшись» с последним всего на десяток лет): «И конечно, этот элемент вполне устранить нельзя: явление, подобное тому, о котором идет речь, вне Германии невозможно. Каким образом книга — я разумею „Рождение трагедии", — уже во всяком случае свидетельствующая не о невежестве автора, могла разрушить его научную славу, основанную на стольких солидных трудах? Пусть ему за нее не дали бы степени: но как могла она явиться отрицательной величиной, перевесившей на весах общественно-филологического мнения чашу его положительных, очень ценных исследований? <...> Филологи могли тогда еще не знать высокомерных отзывов Ницше —...самый тон книги был достаточной уликой. Они почувствовали опасность быть отброшенными и на отрицание ответили отрицанием» (Зелинский, «Фридрих Ницше и античность», с. XVI).

[178] См., например, второе «Несвоевременное» «О пользе и вреде истории для жизни» (1874).

[179] Третье «Несвоевременное» «Шопенгауэр как воспитатель» выходит в октябре 1874 года. Четвертым «Несвоевременным» станет в итоге сочинение «Вагнер в Байрейте», которое выходит в 1876 году.

[180] См. черновые фрагменты к сочинению «Мы, филологи» в: ПСС, т. 2,с. 265-329.

[181] Отметим, что окончательно такую направленность философский проект Ницше приобретает только начиная с «Человеческого, слишком человеческого». В период «Рождения трагедии», «О будущем наших образовательных учреждений» и «Несвоевременных размышлений» Ницше, хотя и критикует сократовско-платоновскую пайдейю, часто использует многие ее элементы сходным сократовско-платоновским образом, в частности «натурализм» платоновской философии, предполагающей наличие у человека некой «истинной природы», модель познания как интроспекции и связанную с ней гносеологическую формулу пайдейи «добродетель есть знание». Мы не раз встречаем в книгах Ницше этого периода призыв к современникам «заглянуть в себя», чтобы узнать свои истинные потребности и, как следствие, измениться.

[182] Кроме лекций по истории греческой лирики (3 раза в неделю) и по «Хоэфорам» Эсхила (3 раза в неделю), он ведет семинар (1 раз в неделю) и шесть раз в неделю проводит занятия в Педагогиуме (2 по два и 2 по одному в день) (KSA, 15, с. 10).

[183] KSA, 15, с. 10.

[184] KSA, 15, с. 19.

[185] KSA, 15, с. 21.

[186] KSA, 15, с. 28.

[187] KSA, 15, с. 28.

[188] KSA, 15, с. 35.

[189] KSA, 15, с. 36—38. Ницше планировал прочесть еще как минимум два доклада, но в конце концов отказался от этих планов.

[190] РТ, «Опыт самокритики», 1: Ницше, т. 1, с. 48 (цитаты из «Рождения трагедии» здесь и далее даются в переводе Г. Рачинского).

[191] РТ, «Опыт самокритики», 1: Ницше, т. 1, с. 48.

[192] РТ, «Опыт самокритики», 1: Ницше, т. 1, с. 54—55.

[193] ЕН, «Рождение трагедии», 1: Ницше, т. 2, с. 728 (цитаты из «Ессе Homo» здесь и далее даются в переводе Ю. Антоновского).

[194] ЕН, «Рождение трагедии», 1: Ницше, т. 2, с. 729.

[195] См., например, в ВН, 370 (Ницше, т. 1, с. 697).

[196] РТ, «Опыт самокритики», 2: Ницше, т. 1, с. 49.

[197] Эта формула, выражающая для Ницше этого периода программу возрождения трагического через некий идеальный синтез науки и искусства, часто встречается в относящихся к этому времени черновых набросках. Например, фрагмент, озаглавленный «Искусство и наука», представляет собой план (очевидно, один из черновых планов к книге «Рождение трагедии»), финальный пункт которого гласит: «Трагический человек как отдавшийся музыке Сократ — Der tragische Mensche als der musiktreibende Sokrates» (KSA, 7, c. 224, фрагмент 8 [13]).

[198] PT 13: Ницше, т. 1, с. 107.

[199] РТ 13: Ницше, т. 1, с. 108.

[200] РТ 13: Ницше, т. 1, с. 108.

[201] РТ 14: Ницше, т. 1, с. 111.

[202] РТ 14: Ницше, т. 1, с. 112.

[203] РТ, 15: Ницше, т. 1, с. 114.

[204] РТ, 17: Ницше, т. 1, с. 123.

[205] РТ, 17: Ницше, т. 1, с. 116.

[206] РТ, 17: Ницше, т. 1, с. 116.

[207] G. Colli, Écrits sur Nietzsche. Paris: Édition de l’Éclat, 1996, p. 43-44.

[208] Ibid., p. 45-46.

[209] Ibid., p. 46.

[210] Эта история действительно имела место — частично в воображении, частично на самом деле: в своем описании Ницше использует ряд автобиографических элементов. — См.: Colli, Écrits sur Nietzsche, p. 46.

[211] Ibid., p. 32, 46. Как отмечает Дж. Колли, появление Шопенгауэра в момент прогулки студентов имеет в общем контексте лекций особый символический смысл. Ницше познакомился с философией Шопенгауэра в годы учебы в университете Лейпцига, и его впечатление от чтения Шопенгауэра было настолько сильным, что он представлял его себе в те годы как живого, угрожающего, почти навязчивого персонажа (Ibid., p. 46). См. также комментарий Дж. Колли к серии докладов «О будущем наших образовательных учреждений» в: KSA, 1, с. 915.

[212] Похожий структурно-функциональный принцип Ницше попытается реализовать в третьем «Несвоевременном размышлении» «Шопенгауэр как воспитатель». Здесь Ницше продолжает искать адекватную для себя форму философского выражения, отталкиваясь, среди прочего, от философской прозы Платона (хотя по жанру третье «Несвоевременное» представляет собой эссе, а не диалог). В частности, в этом сочинении Ницше представляет свое отношение к Шопенгауэру по модели отношения Платона к своему учителю Сократу, которого Платон сделал главным персонажем своих диалогов. Заимствуя у Платона этот структурно-функциональный принцип, Ницше превращает Шопенгауэра в главного персонажа своего произведения и делает из него некого универсального учителя философии. Отношение автора к выбранному им в качестве идеального учителя Шопенгауэру должно было, по замыслу Ницше, послужить для читателя примером идеального общения ученика и учителя и стать в итоге «парадигмой» для «юной души», ищущей «путь к самой себе и к свободе».

[213] Этот тезис будет еще более прямо заявлен и развит в третьем «Несвоевременном» «Шопенгауэр как воспитатель».

[214] См. предполагавшееся вступление к БОУ: ЯСС, т. 1, с. 219.

[215] Первое положение до конца останется одним из основных принципов философии Ницше; от второго, представляющего собой разновидность платоновского «натурализма», Ницше окончательно откажется, начиная с «Человеческого, слишком человеческого».

[216] БОУ 4: ЯСС, т. 1, с. 279.

[217] БОУ 4: ПСС, т. 1, с. 289.

[218] БОУ 4: ПСС, т. 1, с. 290.

[219] Впоследствии Ницше будет снабжать практически все свои книги соответствующими предисловиями, выполняющими по отношению к самим текстам схожие функции.

[220] БОУ, Предисловие: ЯСС, т. 1, с. 215-217.

[221] ЕН, «Несвоевременные», 1: Ницше, т. 2, с. 732.

[222] ЕН, «Несвоевременные», 1: Ницше, т. 2, с. 732.

[223] ДШИП 1: ПСС, т. 2, с. 5. Критикуя здесь идеологию «империи», идеологию национального государства, рассматривающую государство как высшее выражение национальной сущности народа, Ницше сам пользуется романтической терминологией, не свободной от идеологических коннотаций. Этот романтический идеологизированный язык, предполагающий веру в наличие некого изначального и истинного «национального духа» (духовности), Ницше полностью преодолевает только к «Человеческому, слишком человеческому». Окончательный отказ от юношеского идеализма и окончательное преодоление традиции немецкого романтизма будет сопровождаться окончательным разрывом с Вагнером (назревавшим уже давно) и переходом к «доброму европеизму» — с резкой критикой любых политических и общекультурных дискурсов и проектов, опирающихся на идеологизированное понятие «национальной сущности» и пытающихся представить в качестве выразителя этой мнимой «сущности» национальное государство.

[224] ДШИП 1: ПСС, т. 2, с. 6.

[225] ДШИП 1: ПСС, т. 2, с. 8.

[226] ДШИП 2: ПСС, т. 2, с. 15.

[227] ЕН, «Несвоевременные», 1: Ницше, т. 2, с. 733. Несколькими годами позже (и уже начиная с «Человеческого, слишком человеческого») Ницше вновь восстановит в правах «историческое чувство», найдя для него новый, «генеалогический» способ употребления и сделав из него привилегированный инструмент генеалогии — исторической дисциплины, противостоящей «истории историков». Генеалогическое понимание истории — еще одна важнейшая составляющая философского метода Ницше. О трех способах «генеалогического» использования исторического чувства, соответствующих трем антиплатоновским модальностям генеалогически понятой истории см. работу М. Фуко, помещенную в четвертом разделе настоящего сборника.

[228] ПВИЖ, Предисловие: Ницше, т. 1, с. 159-160 (цитаты из ПВИЖ здесь и далее приводятся в переводе Я. Бермана).

[229] Цит. по: Ницше, т. 1, с. 780.

[230] ПВИЖ 1: Ницше, т. 1, с. 170-171.

[231] ПВИЖ 2: Ницше, т. 1, с. 171-174.

[232] ПВИЖ 3: Ницше, т. 1, с. 174-179.

[233] ПВИЖ 4: Ницше, т. 1, с. 180-181.

[234] ПВИЖ 5: Ницше, т. 1, с. 188.

[235] ПВИЖ 6: Ницше, т. 1, с. 199.

[236] В конце книги Ницше вновь называет то же число — «сотня людей»; это — люди, научившееся понимать поэзию и обретшие новое понимание культуры: «Им столь распространенная ныне удовлетворенность немцев своим „образованием" будет казаться в такой же степени невероятной и такой же нелепой, как нам — некогда общепризнанная классичность Готшеда или возведение Рамлера в сан немецкого Пиндара» (ПВИЖ 10: Ницше, т. 1, с. 223). Упоминая имена известных немецких писателей XVIII века, использовавших в своем творчестве античные образцы, Ницше пытается отделить «декоративную» (романтическую или классицистскую) стилизацию под античность от «подлинного» понимания античной культуры, воплощенного в соответствующем образе жизни.

[237] Почти теми же словами Ницше формулирует основную проблему современного ему немецкого образования в последний год своей сознательной жизни в книге «Сумерки идолов» (1888): «Все высшее воспитательное дело в Германии лишилось главного — цели, равно как и средства для достижения цели. Что воспитание, образование само есть цель — а не «империя», — что для этой цели нужны воспитатели — а не учителя гимназий и университетские ученые -об этом забыли... Нужны воспитатели, которые сами воспитаны, превосходящие других, аристократы духа, доказывающие это каждую минуту, доказывающие это и словом и молчанием, зрелые, ставшие сладкими плоды культуры, — а не ученые олухи, каких нынче предлагает юношеству гимназия и университет в качестве „высших нянек”. Воспитателей нет, не считая исключений из исключений, нет первого предусловия воспитания — отсюда упадок немецкой культуры...» (СИ, «Чего недостает немцам», 5: Ницше, т. 2, с. 591— 592, перевод Н. Полилова).

[238] С той же проблемой столкнулся, как известно, еще один знаменитый философ. Напомним 3-й тезис о Фейербахе К. Маркса: «Материалистическое учение об изменении обстоятельств и воспитании забывает, что обстоятельства изменяются людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно вынуждено поэтому делить общество на две части — из которых одна возвышается над обществом. Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности, или самоизменения, может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» (К. Маркс, «Тезисы о Фейербахе», в кн.: К. Маркс, Ф. Энгельс, Немецкая идеология. Москва: Политиздат, 1956, с. 561-562). С этим тезисом неожиданно (хотя, возможно, не так уж неожиданно) перекликается точка зрения Витгенштейна, который, не являясь, конечно, «социальным реформатором», рассматривал себя в определенном смысле как «реформатора мышления»: «Революционером будет тот, кто сможет революционизировать самого себя» (см.: Л. Витгшенштейн, «Культура и ценность», [254], в кн.: Л. Витгшенштейн, Философские работы, Ч. 1. Москва: Гнозис, 1994, с. 453.

[239] ПВИЖ 10: Ницше, т. 1, с. 225.

[240] ПВИЖ 10: Ницше, т. 1, с. 225-226.

[241] ПВИЖ 10: Ницше, т. 1, с. 229-230.

[242] Формально Ницше уходит в отставку в 1879 году в связи с тяжелой болезнью.

[243] См., например: ЕН, «Человеческое, слишком человеческое», 3: Ницше, т. 2, с. 738. Подробнее об отношении позднего Ницше к Вагнеру и к вагнерианцам, а также к своим юношеским иллюзиям по поводу вагнеровского проекта см. «Казус Вагнер».

[244] Ср. в книге «Антихрист», 13: «Оценим в должной мере то, что мы сами, мы, свободные умы, уже есть „переоценка всех ценностей”, воплощенный клич войны и победы над всеми старыми понятиями об „истинном” и „неистинном”. Самое ценное в интеллектуальном отношении отыскивается позднее всего. Но самое ценное — это методы…»(Ницше, т. 2, с. 640, перевод В. Флёровой).

[245] KSA, 9, с. 329 (7 [61]).

[246] Ницше, т. 1, с. 482.

[247] Метод такого анализа для самого познающего является одновременно интеллектуальной техникой «освобождения», превращения себя в «свободный ум». Вместо поисков универсальной и вечной истины, вместо описаний «истинной природы» человека и призывов вернуться к ней речь идет об обнаружении моментов возникновения тех или иных представлений об истинном и типов научности и тех или иных взглядов на «истинную природу» человека. Вместо подчинения себя той или иной догме о вечной истине мира и об универсальной природе человека, предшествующей всем эмпирическим искажениям этой природы в ходе материальной истории, — генеалогический анализ происхождения таких догм («человеческих, слишком человеческих») и ценности их для жизни. Вместо выведения так называемых «законов истории» — анализ происхождения и ценности тех или иных претендующих на истинность концепций истории (эта история концепций так называемой «всемирной истории» сама является частью естественной истории людей). Вместо попыток обосновать догмы об истине и природе человека с помощью той или иной метафизической системы — радикальная критика метафизики, анализ происхождения и ценности претендующих на универсальность метафизических систем и т. д. Все это сводится в итоге к опрокидыванию платоновской модели познания как воспоминания и интроспекции, представляющей познание как процесс вспоминания изначальной истины, принадлежащей к умопостигаемому миру вечных сущностей и в дремлющей форме всегда уже присутствующей в душе человека. В эпоху массовых обществ эта модель слишком часто служит обоснованием необходимости подгонки «человеческого материала» под единую идентичность, якобы соответствующую «истинной человеческой природе».

[248] Ссылки на произведения Ницше даются по изданиям:

А - The Anti-Christ, translated by R. J. Hollingdale. New York: Penguin, 1968.

BGE — Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future, translated by R. J. Hollingdale. New York: Penguin, 1972.

D — Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality, translated by R. J. Hollingdale. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

EH — Ecce Homo, translated by Walter Kauftnann. New York: Vintage, 1967.

GM — On the Genealogy of Morals: A Polemic, translated by Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale. New York: Vintage, 1967.

GS — The Gay Science, translated by Walter Kaufmann. New York: Vintage, 1974.

GWM — Gesammelte Werke, 23 Bd. Munich: Musarion Verlag, 1920—1929. (В ссылках за аббревиатурой собрания сочинений следует номер тома и страница.)

НН — Human, all too Human: A Book for Free Spirits, translated by R. J. Hollingdale. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

TI - Twilight of the Idols, translated by R. J. Hollingdale. New York: Penguin, 1968.

UM — Untimely Meditations, translated by R. J. Hollingdale. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

WP — The Will to Power, translated by Walter Kauftnann and R. J. Hollingdale. New York: Vintage, 1968.

Z — Thus Spoke Zarathustra: A Book for Everyone and No One, translated by R. J. Hollingdale. New York: Penguin, 1969.

[249] Лео Штраус писал, что «две противоположных друг другу магии постоянно манят и обманывают людей: магия компетентности, порождаемая математикой и всем, что с ней сходно, и магия смиренного благоговейного страха, возникающего из раздумий о человеческой душе и ее переживаниях. Для философии характерен вежливый, хотя и решительный отказ подчиниться как одной, так и другой. Это — самая высшая форма союза смелости и умеренности» — Leo Strauss, What is Political Philosophy and Other Studies. Westport: Greenwood Press, 1959, p. 40.

[250] Агностицизм — это не сомнение во всем, а никогда не прекращающийся процесс взвешивания «за» и «против». «Человек, не верящий ни во что, кроме того, что он ничего не знает, таким образом во что-то верит... Наивысший предел, крайность агностицизма достигается не путем лишь простого сомнения, но через двойное отрицание, которое, сначала отрицая все сущее и затем самое себя, лишает разум объекта и делает его бессильным. Это двойное отрицание, для которого Аркесилай, возможно, нашел если не значение, которое бы выражало его смысл, то, по крайней мере, формулу, когда, в ответ на сократовское „Я ничего не знаю, кроме того, что я ничего не знаю”, он сказал: „Я ничего не знаю — даже того, что я ничего не знаю”. <...> Таким образом, для агностицизма недостаточно быть лишь формой систематического и всеобщего сомнения. Даже в этой форме он предполагает наличие силы, взвешивающей „за" и „против", не совместимой с принципом неверия во все, который он проповедует. Будучи далеким от того, чтобы предполагать полное отсутствие суждения как такового, сомнение есть временная приостановка суждения, основанная на идее о том, что ни положительное, ни отрицательное суждение не было бы оправдано в рамках данных конкретных обстоятельств. Там, где полностью отсутствуют факты и знания, верования, неверие и сомнения также неуместны. Разум тогда пуст, непросвещен и лишен способность сознавать... Сомневаться означает верить в то, что для однозначного решения не существует основания, что для окончательного и определенного мнения недостаточно доказательств. Это предполагает соединение веры и неверия» — Robert Flint, Agnosticism. New York: Charles Scribner's Sons, 1903, p. 255—256, 261.

[251] Мишель Фуко, мыслитель, на которого большое влияние оказал скептический перспективизм Ницше, занимает сходную агностическую позицию. Фуко говорит о необходимости избегать презумпций базовых истин, раз и навсегда создающих основание для познания. «Я стараюсь поместить все в исторический контекст насколько возможно полно, — заявляет он, — чтобы оставить как можно меньше места для трансцендентного». В то же время Фуко признает невозможность отрицать существование трансцендентных оснований. «Я не могу исключить возможность того, — пишет он, — что однажды мне придется столкнуться с несократимым далее остатком, который и будет трансцендентным» (Michel Foucault, Foucault Live: Interviews, 1966—84, translated by John Johnston. New York: Semiotext(e), 1989, p. 79). Фуко замечает, что «нет способа, с помощью которого можно было бы сказать, что истины не существует» (цит. по: William Connolly, «The Irony of Interpretation», in: Daniel W. Conway and John E. Seery, eds., The Politics of Irony. New York: St. Martin's Press, 1992, p. 144).

Дата добавления: 2015-05-29