Совершеннейшее существо (лат,.). 3 страница

И вот возникают два идущих по двум направлениям отношения. С одной стороны, общественные формы жизни являются источника­ми жизни религиозной, содействуя тем самым тому методу позна­ния последней, который я за его исторически испытанную действи­тельность считаю единственно успешным: безусловно, религия по своему происхождению отнюдь не простейшая форма, но какой бы законченной и единой она ни выступала на высоте своего развития, все-таки она вылилась из бесчисленных мотивов. Ни один из них не был сам по себе религией, но он стал ею, поднявшись за пределы своей первоначальной сферы, причем он и дал в связи с другими ту новую форму, которую нельзя вывести ни из одного из них, порознь взятого. Много оснований говорит за то, что всякой точке во всем круге душевных импульсов приписывалось значение «источника» религии: страх, как и любовь, почитание предков и самообожание, моральные побуждения и чувство зависимости - каждая из этих теорий совершенно ошибочна лишь в своем безусловном утвержде­нии, что она показала источник религии, но справедлива в своем указании одного из источников последней. То обстоятельство, что мы в различных отношениях и интересах, стоящих по ту или скорее по сю сторону от религии, открываем известные религиозные мо­
менты, точки соприкосновения с тем, что в качестве «религии» при­обрело самостоятельность и замкнутость, может лишь содейство­вать проникновению в корень и суть религии. Я не думаю, чтобы ре­лигиозные чувства и импульсы проявлялись только в религии; ско­рее они встречаются в многообразных сочетаниях как сопровожда­ющий во многих случаях элемент, в результате накопления и изо­лирования которого и возникает религия как самостоятельное со­держание жизни, как строжайше отмежевавшаяся область, однако достигающая этой высоты лишь в том случае, если ее психологиче­ские основные мотивы прошли сначала через другие формы - соци­альные, интеллектуальные, эстетические. И наконец, с другой сто­роны, мы наблюдали, что развитые религиозные интересы выступа­ют в социологических формах, что последние являются телесной оболочкой для внутренней сущности обрядовых отношений, тем па­раллельным руслом, по которому ответвляется религиозное единст­во.

От указанных мотивов исторических видоизменений религиоз­ной сущности следует опять-таки строжайшим образом отделить вопрос об объективной истине ее меняющегося содержания. Если возникновение религии как события в жизни человека удается по­нять из внутренних условий этой же именно жизни, то этим далеко еще не затрагивается проблема, содержит ли материальная, лежа­щая вне человеческого мышления действительность подобие и под­тверждение этой психической действительности или нет, — пробле­ма, которая, по-видимому, лежит в совершенно другой плоскости, чем поставленная здесь задача. Но не только значение религии в царстве объективного, но и значение ее в царстве субъективного, значение религиозных чувств, т.е. отражающееся до глубины души действие представлений о Божественном, совершенно независимо от всяких предположений о способе возникновения этих представ­лений. Это есть камень преткновения для всякого историко-психо- логического выведения идеальных ценностей. Обширные круги все еще испытывают ощущение, будто прелесть идеала развенчана, до­стоинство чувства принижено, если возникновение его не является более непонятным чудом, творением из ничего. Как будто понять возникновение - значит поставить под вопрос ценность возникшего, как будто низкий уровень исходного пункта принизил бы достигну­тую высоту цели, как будто лишенная прелести простота отдель­ных элементов разрушала бы значительность продукта, состоящую во взаимодействии, формировке и сплетении этих элементов. Это как раз тот недалекий и сбивчивый взгляд, согласно которому чело­
веческое достоинство поругано, если происхождение человека ве­дется от низшей породы животных; как будто это достоинство не покоится на том, чем человек является в действительности, все равно к какому бы началу он ни восходил! Это то же мнение, кото­рое всегда будет противиться тому, чтобы получить понятие о рели­гии на основании элементов, которые сами по себе еще не религия. Но как раз этому взгляду, полагающему, что он поддерживает до­стоинство религии, отклоняя ее историко-психологическое проис­хождение, можно будет поставить в укор слабость религиозного со­знания. Незначительны, стало быть, внутренняя крепость и глубина чувств в этом религиозном сознании, если оно в познании процесса своего возникновения усматривает для себя опасность, если может считать себя даже задетым за живое этим вопросом о своем возник­новении. Ведь подобно тому, как настоящая и глубочайшая любовь к человеку не колеблется, когда проясняются причины ее возникно­вения, но прямо обнаруживает свою торжествующую силу в том, что переживает без всякого ущерба отпадение всех тех, когда-то игравших роль, причин ее возникновения, - так вся сила субъек­тивного религиозного чувства обнаруживается лишь в той уверен­ности, с какой оно покоится само в себе и ставит свою глубину и искренность совершенно по ту сторону всяких источников, к кото­рым могло бы привести его познание.

К вопросу о метафизике смерти

Культура сокровеннейшей жизни любой эпохи и то значение, которое эта эпоха приписывает смерти, находятся постоянно в тес­ной зависимости друг от друга. Наше понимание жизни и наше по­нимание смерти - в сущности, только два аспекта единого отноше­ния к миру. В предлагаемых здесь рассуждениях, отталкивающих­ся от самых различных понятий смерти, мы попытаемся выяснить способ их образования как пример выросшего из современных ку­льтурных условий отношения мысли к этим проблемам.

I

Неорганическое тело отличается от живого прежде всего тем, что форма, ограничивающая его, дана ему извне - иногда внешне, когда оно прекращается, потому что начинается другое, препятст­вующее его протяжению, грозящее его сломить, согнуть; иногда бо­лее внутренним образом, когда ограничение совершается под влия­нием молекулярных, химических и физических сил. Так ветры и непогоды определяют форму скал, охлаждение - форму лавы. Орга­ническое же тело само создает свою форму: оно перестает расти, когда рожденные с ним оформляющие силы достигают своего пре­дела; они же и длительно определяют особый род его объема. Так, условия его сущности являются одновременно и условиями его ви­димой формы, тогда как для неорганического тела последние суть внешние ему силы. Тайна формы кроется в том, что форма - грани­ца; она одновременно и вещь, и прекращение вещи, сфера, в кото­рой бытие и небытие предмета сливаются воедино. И вот, в отличие от неживого, органическое существо не нуждается для этого грани- цеположения во втором существе.

Далее важно, что эта граница не только пространственная, но и временная. Благодаря тому, что все живое умирает, что его смерть (все равно по понятой или непонятой еще необходимости) уже пре­допределена его природой, жизнь его приобретает форму, в кото­рой, однако, количественный и качественный смысл сплетаются
иначе, чем в форме пространственной. Проникновение в значение смерти требует прежде всего освобождения от того аспекта, в кото­ром она обыкновенно рассматривается, т.е. освобождения от пред­ставления о «парках», внезапно «перерезающих» ту жизненную нить, которая до момента смерти плелась будто бы как жизнь и то­лько как жизнь. Смерть отнюдь не ограничивает жизнь в том смыс­ле, в каком неорганическое тело пространственно прекращается по­тому, что другое, в сущности, ничем с ним не связанное, надвигает­ся на него и определяет его форму как «прекращение» его бытия. Благодаря этому неверному представлению, смерть рисуется боль­шинству людей каким-то черным пророчеством, постоянно витаю­щим над жизнью, но соприкасающимся с ней лишь в момент своего исполнения как уверенность Эдипа в том, что он когда-нибудь убьет своего отца. В сущности же, смерть с самого начала заложена в по­следнюю глубину жизни.

Я оставляю в стороне все спорные вопросы биологии. Нужно ли одноклеточные организмы признать бессмертными, так как, посто­янно делясь на новые и столь же живые существа, они без наличия внешней силы никогда не умирают, и считать смерть явлением, присущим только сложным организмам или же утверждать, что од­ноклеточные существа, по крайней мере частично, а быть может, и окончательно подлежат смерти, - на все эти вопросы мы здесь не обязаны отвечать. Нас интересуют только те существа, которые бе­зусловно умирают и отношение которых к смерти отнюдь не теряет своих силы и остроты от того, что жизненная форма иных существ не отмечена этой же необходимостью. Так же мало опровергает приуроченность нашей жизни к смерти и длительную зависимость первой от последней и тот факт, что нормальная жизнь в начале бе­зостановочно поднимается в гору, становясь все более жизнью, все более жизненной жизнью; лишь после того, как она достигла своей кульминационной точки, отстоящей в известном смысле от смерти дальше, чем любая из предыдущих, она начинает медленно крени­ться к низу. Однако и этот первый период все нарастающей жизни поставлен общей связью явлений в неоспоримое отношение к смер­ти. Если бы даже наступающее отвердение сосудов и не давало воз­можности констатировать и в нем присутствие смерти как бы pro rata[23], он все же был бы другим, не составляй он звена той цепи яв­лений, которая замыкается смертью. Как причина определенного
следствия не должна заключаться в нем субстанциально, в полноте своих признаков, как данное явление может вызвать к жизни каче­ственно совершенно отличное от себя образование, так, обратно, и смерть - или хотя бы только частица ее - может с самого начала со­присутствовать жизни, несмотря на то что как действительность она не будет видима ни в одном из ее моментов. Каждую минуту жизни мы изживаем как смертные, и все было бы иначе, если бы смерть не сопутствовала нам с начала всех начал, если бы она не была назначением нашей жизни. Так же мало, как мы рождаемся в минуту нашего рождения, а скорее каждую минуту рождается ка­кая-нибудь частица нас, так же мало и умираем мы в последнюю минуту. Лишь эта мысль выясняет оформляющее значение смерти. Смерть ограничивает, т.е. оформляет, нашу жизнь далеко не только в последний час; напротив, являясь формальным моментом всей на­шей жизни, она окрашивает и все ее содержание.

Ограниченность живого существа смертью предопределяет как все его моменты, так и все элементы его содержания. Качество и форма любого жизненного момента были бы иными, если бы он был в состоянии преодолеть эту имманентную ему границу. Один из са­мых смелых парадоксов христианства заключается в том, что оно оспаривает это априорное значение смерти и рассматривает жизнь с точки зрения ее собственной вечности. К тому же вечности не в смысле примыкающего к последнему моменту нашего земного бы­тия продолжения жизни. Наоборот, вечная судьба души ставится здесь в прямую зависимость от всего ряда жизненных элементов, и каждый момент жизни определяет степенью своей этической зна­чительности наше трансцендентное будущее, преодолевая таким образом собственную ограниченность. Так, христианство побеждает смерть не только тем, что продолжает данную во времени линию жизни за оформляющую границу жизненного конца, но и тем, что определяет все моменты жизни, в которых деятельна смерть и ко­торые внутренне ограничены ею как моменты вечной ответственно­сти.

Но и для взора, направленного в обратную сторону, смерть яв­ляется создателем жизни. Все организмы существуют, в конце кон­цов, в окружающем их мире лишь благодаря тому, что им дана воз­можность приспособления в самом широком смысле этого слова. От­каз организма от этой приспособляемости означает его смерть. Если всякое рефлекторное или сознательное движение может быть ис­толковано как стремление к жизни, к более интенсивной жизни, то оно может быть понято и как боязнь смерти, бегство от нее. В этом
смысле символом каждого нашего движения является арифметиче­ская величина, которая одинаково может быть построена путем сложения снизу и вычитания сверху. Или, быть может, сущность нашей активности, тайное для нас самих единство, которое мы мо­жем постичь, как и многое другое, лишь разложив его на борьбу за жизнь и бегство от смерти. Каждый шаг жизни вскрывается, таким образом, не только как приближение к смерти во времени, но и как нечто этою смертью (как реальным элементом жизни) положитель­но и априорно оформленное. Оформление же это определяется на­ряду с другими элементами и устремлением от смерти благодаря тому, что нажива и наслаждения, работа и отдых, как и все другие с естественной точки зрения рассмотренные проявления жизни, представляют собой инстинктивную или сознательную борьбу со смертью. Таким образом, в нашей жизни мы постоянно приближа­емся к смерти, и в то же время постоянно стремимся отдалить ее. Мы походим на тех, кто ступает по палубе корабля в направлении, противоположном его движению: в то время как они идут на юг, их корабль и палубу уносит на север. И эта двойственность движения определяет каждую минуту их положения в пространстве.

II

Это оформление жизни смертью на всем ее протяжении остает­ся пока, конечно, только образом, который сам по себе совершенно не обязывает нас ни к какого рода заключениям: нам было важно лишь заменить обыкновенное представление о смерти как о внезап­ном перерезывании парками нити жизни - другим, более органиче­ским, для которого она с самого начала является оформляющим мо­ментом непрерывного жизненного развития. Не будь смерти и по ту сторону ее явной видимости в час умирания, жизнь была бы совер­шенно и окончательно иной. Но как бы ни рассматривать такое рас­пространение смерти на всю жизнь, видеть ли в нем предуготовле- ние и предвещание последнего часа или имманентное окрашивание и оформление каждого жизненного момента самого по себе, во вся­ком случае, лишь оно в связи со смертью как не повторяемым актом обосновывает целый ряд метафизических представлений о сущно­сти и судьбе души. В дальнейшем я не делю оба намеченных здесь смысла смерти; было бы нетрудно вскрыть влияние и того, и друго­го в общем ходе следующих рассуждений.

Гегелевская формула, согласно которой каждое «нечто» требует своей противоположности, сливаясь с которой в высшем синтезе,
оно одновременно и уничтожается, но и «приходит к самому себе», обнаруживает, быть может, всю свою глубину именно в отношении жизни и смерти. Жизнь сама требует смерти как своей противопо­ложности, как того «другого», во что она как «нечто» претворяется и без чего она потеряла бы свой специфический смысл и свою специ­фическую форму. В этом отношении жизнь и смерть стоят на «од­ной» ступени бытия как тезис и антитезис. Но это же их отношение требует и третьего, высшего начала: ценностей и напряженностей нашего бытия, которые высятся над противоположностью жизни и смерти и в которых жизнь обретает себя самое и достигает своего высшего смысла. В основе этого убеждения лежит мысль, что жизнь, какой она нам непосредственно дана, развертывает свой процесс в полной неотделимости от своих содержаний. Это факти­ческое единство может быть только пережито; интеллектуально оно не вскрываемо. Лишь аналитика мышления разлагает его на состав­ные элементы процесса и содержания; понятно, что проведенная та­ким образом линия отграничения соответствует объективной струк­туре вещей не меньше, чем - в совершенно иной плоскости реаль­ности - данное нам в чувстве единство переживания.

Фактическая же и психологическая возможность разделения дана, как мне кажется, особенно в отношении к некоторым высшим ценностям, только тем фактом, что их носитель, т.е. процесс, в кото­ром они осуществляются, подлежит смерти. Живи мы вечно, наша жизнь осталась бы, вероятно, совершенно неотделимой от своих ценностей и содержаний; не было бы никакого реального основания мыслить их вне той единственной формы, в которой они нам даны и в которой мы можем переживать их неограниченное число раз. Но вот мы умираем и тем самым вскрываем жизнь как начало случай­ное, преходящее, как нечто, что могло бы быть и иным. Так вырас­тает мысль, что содержание жизни отнюдь не должно разделять су­дьбы жизненного процесса, и зарождается представление о незави­симом от всякого течения и конца, стоящем по ту сторону жизни и смерти значении некоторых содержаний жизни. Таким образом, то­лько факт смерти расторгает изначальное слияние и солидарность жизненных содержаний и жизни. Но лишь в этих вневременно зна­чащих содержаниях обретает протекающая во времени жизнь свою последнюю высоту. Принимая их, возвышающихся над собою, в се­бя и проливаясь обратно в их мир, жизнь как бы возвышается сама над собой, обретает себя самое, становится смыслом и ценностью и постигает свое назначение. Чтобы иметь возможность сознательного устремления к своим содержаниям, жизнь должна сначала их идеа­
льно отрешить от себя. Этому отрешению способствует смерть, ко­торая может оборвать процесс жизни, но совершенно невластна по отношению к значению жизненных содержаний.

Если это разграничение жизни и ее содержания, свершаемое смертью, и устанавливает конечность жизни и вечность содержа­ния, то тот же акцент переходит все же и на ту сторону линии раз­деления. Процесс нашей внутренней душевной жизни, взятой как целое, выявляет с каждым шагом своего развития все сильнее и яс­нее то своеобразное «нечто», которое мы именуем нашим «я». Речь идет о сущности и ценности, о ритме и, так сказать, внутреннем смысле нашего существования как совершенно определенной части действительности; о том, что мы, в сущности, уже с самого начала собой представляли и чем мы в полной мере все же никогда не ста­новимся. Это «я» является своеобразной и требующей более деталь­ного определения категорией, чем-то третьим, стоящим по ту сторо­ну данной действительности и ирреальной, лишь постулируемой идеи ценности. Это «я», однако, в начале своего развития как для субъективного сознания, так и в своем объективном бытии самым тесным образом связано с отдельными содержаниями жизненного процесса. Мы видели, как этот процесс отделяет от себя свои содер­жания и как они приобретают определенное значение по ту сторону их динамически-реального изживания. Но это лишь одна сторона явления: с другой стороны этот же процесс отпускает от себя uno actu[24] с содержаниями и «я», которое тем самым отделяется от (все­цело заполняющих вначале наивное сознание) содержаний жизни как особое значение и ценность, бытие и требование. Чем больше мы переживаем, тем решительнее это «я» определяется как единое и длительное во всех колебаниях нашей судьбы и нашего миропред­ставления; и не только в психологическом смысле, в котором вос­приятие схожего и пребывающего в разнородных явлениях облегча­ется их численным нарастанием, но и в объективном смысле: здесь «я» как будто отстаивается само в себе, выкристаллизовывается из всех текущих случайностей переживаемых содержаний и, стано­вясь все увереннее в самом себе, все независимее от своих содержа­ний, развивается навстречу собственному смыслу и собственной идее.

Так вступает в свои права мысль о бессмертии души. Как в рас­смотренном выше случае смерть словно погружает жизнь для того,
чтобы высвободить ее вневременное содержание, так оканчивает она, с другой стороны, жизненный ряд определенных содержаний, не уничтожая тем самым стремления «я» (обратная сторона той же вневременности) к вечному завершению и дальнейшему существо­ванию. Бессмертие как тоска многих более глубоких людей кроет в себе, таким образом, смысл окончательного отделения «я» от слу­чайностей его отдельных переживаний. Иной смысл имеет бессмер­тие в религиозном аспекте. Здесь оно означает прежде всего жажду иметь. Душа хочет блаженства, или зрения Бога, или просто даль­нейшего существования; у этически более сложных натур она жаж­дет определенного качества для себя самой: хочет быть спасенной, оправданной, очищенной. Но все это менее важно по сравнению с теперешним смыслом бессмертия, т.е. таким состоянием души, в ко­тором она уже ничего более не переживает, в котором ее бытие не связано ни с каким особым содержанием, заключающимся в ка- ком-либо так или иначе отделимом от нее смысле. Пока мы живем, мы переживаем объекты. Правда, с годами и их углублением наше «я» возвышается над всем многообразием мимотекущих содержа­ний как чистый процесс, как неизменное и во всем пребывающее. Но в известном смысле оно все же остается длительно слитым с элементами своего содержания. Его возвышение над ними, его упро­чение в самом себе означает, в конце концов, лишь асимптотическое приближение к тому «я», которое мыслится нами существующим не при чем-нибудь, а исключительно в самом себе. Там, где существует вера в бессмертие, всякое же материальное содержание как цель его отклоняется либо как этически недостаточно глубокое, либо как абсолютно непознаваемое, где, так сказать, ищется чистая форма бессмертия, там смерть всегда будет являться границей, за которой от «я» будут отпадать все обособленные жизненные содержания и где его бытие и его процесс будут определяться как чистое самооп­ределение, как принадлежность исключительно себе самому.

III

Если первый из рассмотренных нами мотивов вскрыл функцию смерти как бы при жизни, если второй выяснил роль смерти в раз­ложении жизни и показал, как смерть гарантирует чистоту само­довлеющего значения, с одной стороны, объективным содержаниям жизни, а с другой - субъективному «я», то теперь нам нужно обра­титься к третьему мотиву, стоящему в известном смысле между двумя первыми, — к переселению душ, которое хотя и мыслит
смерть в просторе бесконечного существования души, но все же де­лает из нее ту цезуру, после которой начинаются ряды совершенно новых содержаний, начинается новое «я». Переселение душ являет­ся неким логически необходимым дополнением бессмертия. Ибо бес­смертие требует, собственно говоря, предсуществования. Что душа должна бесконечно существовать только потому, что она случайно родилась, - в этом нет настоящего смысла. Неуничтожимость же как коррелят несозданности вполне понятна. Тут то же, что и с «бессмертием» мысли: действительно большая мысль является, в сущности, только актуализацией и осознанием чего-то, что уже с начала всех начал принадлежало человечеству и составляло его на­следное богатство. В этом и кроется убедительность великих мыс­лей, особенно и прежде всего тех, которые научно недоказуемы. Они никогда не могли бы действовать так непосредственно — будто услышал то, что давно уже знал, - и так убедительно, если бы не были испокон веков заложены в структуру души. Лишь там, где жизнь принципиально не мыслится основанной на форме эмпириче­ской ограниченности, а понимается как вырез из вечного бытия, бессмертие перестает быть невыносимым прыжком из одного по­рядка вещей в другой и притом вполне противоположный. Пересе­ление душ являет эту вечность жизни как будто в призматическом преломлении, в бесконечном ряду разноокрашенных и индивидуа­льно-ограниченных существований. Смерть является, таким обра­зом, лишь концом индивидуальности, но не концом жизни.

Но тут-то и возникают все трудности с представлением о пере­селении душ. Какая же жизнь кончается со смертью? Лично инди­видуальная? Но тогда непонятно, что ближайшее существование может мыслиться как существование того же неразрушенного субъекта. Если же мыслить переселение душ с сохранением лично­сти, то возникает вопрос: что же остается в ней тождественного ей самой, если она рождается сначала князем, потом тигром, затем ни­щим и, наконец, шакалом? Какой же элемент бытия или сознания остается неизменным, чтобы оправдать наименование всех этих яв­лений как явлений одного и того же субъекта? Известные нам из истории представления ставят эту альтернативу во всей ее резко­сти. У очень многих и далеких друг от друга примитивных народов существует верование, что новорожденный есть возвратившийся покойник. Некоторые племена негров показывают новорожденному разные вещицы умерших членов семьи. Если какой-нибудь предмет вызывает у ребенка особое внимание, то это значит, что ребенок- вернувшийся собственник этого предмета. «Это дядя Ион, он узнает
свою трубку!» У новозеландских маори жрец перечисляет перед но­ворожденным имена его предков: при каком имени ребенок чихнет или кашлянет, тот член семьи и возродился в нем. Это является очевидно самой грубой и внешней формой возвращения умершего в жизнь, формой, которую едва ли даже можно назвать переселением душ, ибо речь идет о возвращении умершего во всей полноте его психофизического существа. Но все же это представление является самой крайней формой индивидуализма, который в самых разнооб­разных оттенках является одной из разновидностей учения о пере­селении душ.

Крайность другого направления представляет собой более глу­бокое учение буддизма. На сомнения этического свойства - как же грехи прежде жившего взыщутся с другого, никогда не грешивше­го, - буддизм отвечает, что постановка вопроса в целом совершенно не верна, ибо никакого достойного наказания грешника совсем не существует. Существуют только природно-безличные мысли и дея­ния, которые минутами собираются вместе и составляют опреде­ленный агрегат; во втором агрегате, причинно связанном с первым, мы встречаем все еще продолжающееся следствие тех прежних элементов или их частей. Грех и наказание не постигают, таким об­разом, двух различных субъектов, связанных единством некоего «я», а разыгрываются касательно безличных комплексов психофи­зических отношений и относятся друг к другу как определенное яв­ление к своему, быть может, очень запоздалому следствию. Очевид­но, что и это предельное напряжение безличного элемента разруша­ет точный смысл представления о переселении душ; ибо раз с само­го начала совершенно отрицается стоящая по ту сторону всех своих особых содержаний душа, то очевидно, что и представление о пре­бывании себе самой тождественной души в целом ряде существ, связанных лишь различием таких содержаний, становится совер­шенно невозможным.

Вот обе крайности. Очевидно, что все возможные представле­ния о переселенАг души будут лежать между ними и окажутся свя­занными с тем или иным понятием личности. Для того чтобы оста­ваться тождественной самой себе во многих телах, эта личность должна быть лишена всех тех признаков, которые вырастают для нее из связи души и тела. Аристотель, однако, смеется над учением о переселении душ, которое заставляет любую душу входить в лю­бые тела: так же, говорит он, могло бы плотничье искусство войти во флейты; в действительности же, каждая определенная душа мо­жет быть связана только с одним определенным телом. Но даже
предположение Аристотеля, что душа есть не что иное, как жиз­ненность живого существа, еще не делает необходимым отклонение переселения душ, особенно в том случае, если душу полагать тож­дественной индивидуальности существа. Эту индивидуальность можно толковать как форму отношения души к ее содержанию, форму, отнюдь не зависящую от этих содержаний, а потому и тож­дественную самой себе среди бесконечно разнообразных комплек­сов душевных переживаний. Каким образом эта индивидуальность (этот особый ритм, организованность, окрашенность) переносится с одного существа на другое - это вопрос, на который невозможно от­ветить. Индивидуальность есть категория, которая одинаково мало растворяется как в физическом, так и в психическом элементе, - нечто третье, высшее, что находится и в том, и в другом и составля­ет общий знаменатель их дуализма. Согласимся, следовательно, с Аристотелем в его утверждении, что (в экзистенциальном смысле) одна и та же душа не может переселяться из одного тела в другое: все же самые разнообразные психофизические образования могут быть определены как тождественные по своей индивидуальности. Как это ни парадоксально, это все же так: князь и тигр, нищий и шакал могут быть наделены одной и той же «индивидуальностью». Пусть психофизические существа всех четырех не будут иметь между собой ни одного схожего по своему содержанию элемента; все же общий колорит, зависящий от взаимоотношения характер­нейших свойств, может везде повторяться. Индивидуальность в от­ношении к отдельным элементам сравнима с ценностью дроби, ко­торая может быть образована самыми разнообразными факторами. Переход «души» князя в тигра действительно наталкивается, быть может, на трудности, вскрытые Аристотелем; но все же как князь князь может быть «тем же», чем тигр - как тигр.

Этот внутренний закон существа, вполне индифферентный по отношению к материи своего осуществления, и можно назвать его «индивидуальностью»: и если вообще фантастическая идея пересе­ления душ должна быть принята, то связанность каждой души с определенным телом отнюдь не может препятствовать этому. Впол­не признавая ее, можно, однако, мысль о переселении связывать с бесконечно многими законами отношений между телом и душою или вообще между элементами существа, связывать, следователь­но, с той индивидуальностью, которая, не вскрываемая даже и pro rata ни в одном из этих элементов, все же придает всему существу некий отпечаток, хотя и вполне определенный, но благодаря своему формальному характеру переносимый с одного комплекса психофи­
зических элементов на другой, по своему содержанию от него со­вершенно отличный. Таким образом, смерть преодолевает не душа в смысле исторически реальной субстанциальности, а вневременной по своей значимости закон, воплощенный то в таком, то в ином ком­плексе элементов действительности. Важно лишь то, что все эти элементы составляли единый во времени и смертью отдельных реа­льностей разделенный на периоды ряд, как и весь мировой процесс, взятый в целом, представляет собой по своей пространственной ограниченности, причинному порядку и логической структуре опре­деленную индивидуальность, осуществленную в форме «одного» сплошного свершения единорядного времени. Нечто аналогичное встречаем мы и в эмпирически-психологической действительности. Душа каждого человека проходит между рождением и смертью че­рез целый ряд построений, совершенно противоположных эпох, су­деб, которые в отношении содержания остаются совершенно чуж­дыми друг другу. Но несмотря на это, индивидуальность субъекта являет собою совершенно законченную картину: как звук человече­ского голоса остается одним и тем же, какие бы этот человек ни го­ворил слова, так и во всем многообразии каждой жизни остается один основной ритм, основная окраска, основная структура, ка- кой-то априорно-формальный закон всякого свершения и претерпе­вания, закон, переживающий кончину отдельного жизненного со­держания и переносящийся как индивидуальность всей жизни на каждое другое.

Дата добавления: 2015-06-26