Религиозное освоение мира Религия как предмет исследования и оценки

Религия (от лат. religio — благочестие, святыня) — особый тип духовно-практической деятельности, представляющий собой неразрывное единство мировоззренческой установки, переживания, действия и основывающийся на вере в священ­ное. Священное — это вид сверхъестественного, выходящего за рамки естественного, природного хода событий, «чудо». Но священное включает в себя еще и признание безусловной цен­ности его для человека.

Зрелые религии включают определенное учение (догмати­ку), религиозно-нравственные нормы, культ — систему риту­алов, особый комплекс религиозных переживаний. Обычно наличие всех этих элементов сочетается с организационным объединением приверженцев данной религии, осуществляю­щих совместное отправление культовых действий, сохранение, разъяснение и передачу следующим поколениям вероучения, а также разработку и внедрение религиозно-нравственных норм, рекомендаций и надзор за их исполнением.

Издавна бытовала традиция вести происхождение терми­на «религия» от латинского глагола religare (связывать). Связь эта истолковывалась двояко. Современный православ­ный богослов А.Мень рассматривает религию как связь че­ловека с Богом, вернее, как действия, направленные на вос­становление утраченной связи: «Религия — восстановление связи между человеком и Богом, начинается в истории чело­вечества после грехопадения». Человек, изгнанный из Эде­ма, утратил непосредственный контакт с Богом. Религия и есть путь к восстановлению утраченного единства с Всевыш­ним. С этим пониманием религии связана концепция изна--чального единобожия — прамонотеизм. Несмотря на то, что ранние религии, как правило, были политеистическими (ос­нованными на вере во множество богов), богословы считают, что в них также можно обнаружить отзвуки исходной веры в единого Бога.

Английский философ нового времени Ф.Бэкон рассматри­вал религию как форму связи между людьми, а не связи меж­ду человеком и Богом: «Религия — наиболее важные связую­щие узы человечества». Все разнообразие прошлых и существующих ныне исследований соответствует этим двум подходам к религии — пониманию ее как чисто «земного» яв­ления и осмыслению ее как формы связи человека с Богом.

Попытки понять сущность, происхождение, назначение религии сопровождают всю историю человеческой мысли. Од­нако в прошлом исследование этих проблем происходило тра­диционно в рамках скептицизма и атеизма. Еще древнегречес­кий мыслитель Ксенофан (VI в. до н.э.) считал, что человек сам создает богов по своему образу и подобию. Если бы быки имели богов, то их боги были бы похожи на быков. Люди так­же приписывают богам человеческие качества — способность к воровству, прелюбодеянию, обману. По мнению Демокрита, страх и невежество создают богов. В этот же период появля­ются идеи социальной полезности религии (Критий).

В XVII веке идеи социальной полезности религии — «тени государства» — развивались Т.Гоббсом. Различие между сущ­ностью религии и ее земными формами проведено Спинозой в «Богословско-политическом трактате». Спиноза попытался совместить историко-аналитический подход к различным про­явлениям религиозности с верой в Бога, вывести изучение ре­лигии из атеистического русла. Однако эта традиция была пре­рвана и продолжена много позже.

XVIII век — это век просветительского атеизма. Знаменитая теория «трех обманщиков» — создателей мировых религий Моисея, Иисуса Христа и Мохаммеда, — зародившаяся еще сре­ди средневековых вольнодумцев, получила широкое распрост­ранение. Религия стала рассматриваться как продукт сознатель­ного обмана или заблуждения, стимулируемого страхом и невежеством. Критика религии связана с просветительской кон­цепцией человека как существа разумного. Естественные труд­ности, встающие на пути деятельности человеческого разума, ведут к заблуждениям, обусловившим возникновение религии.

В немецкой классической философии взгляд на религию коренным образом меняется. Гегель рассматривал ее в свете движения мировой истории, для Канта религия выступала в качестве регулятивного принципа чистого разума и основы практического разума, нравственности. Фейербах ищет тайну религии в человеческом сердце. Маркс и Энгельс пишут о не­обходимости возникновения религии на определенном этапе человеческой истории и не меньшей необходимости ее исчез­новения в будущем.

Позже, в начале XX века, ситуация изменилась. Обраще­ние к религии ученых перестало связываться с атеистической традицией, с критикой религии. Более того, крупнейшие мыс­лители XX века рассматривали религию в качестве необходи­мого элемента культуры. И для скептиков, и для привержен­цев религии стало ясно, что религия глубоко укоренена в культуре. Для О.Шпенглера, А.Тойнби, П.Сорокина распрос­транение религиозных взглядов в обществе было важным при­знаком социального здоровья. Для М.Вебера религия была фактором развития экономики. Т.Парсонс рассматривал ре­лигию как важный элемент социальной организации. К.Яс-перс писал о великой «осевой эпохе», в которую возникает связь («ось») человека с миром трансцендентного, запредель­ного, что определяет всю дальнейшую мировую историю. «От­рыв культуры от ее религиозных основ не может остаться без роковых последствий. Подлинный культурный расцвет немыс­лим без духовной жизни»¹.

С точки зрения социолога и философа Э.Дюркгейма, рели­гия — это «социальный факт». Религия, как он показал в сво­ей работе «Элементарные формы религиозной жизни», объяс­няет не аномалии, а, наоборот, постоянное, регулярное. Ощущение порядка — вот что лежит в основе религии и что является результатом религиозных действий. В религии че­ловек поклоняется социальности, идее общества, религия ук­репляет социальные чувства, оживляет переживание коллек­тивности, поэтому она вечна. Осуществляет эту свою миссию:

религия особым образом — через разделение мира на профан- • ный (светский, мирской) и сакральный (священный). Прида­ние статуса священного идеям, вещам, обрядам позволяет придать им безусловный характер. Священное — это всегда объект почитания, источник запрета, импульс к принужде­нию. Священное — центральный образ религиозного созна­ния. Дюркгейм, однако, не идет дальше анализа социальных функций религии, он анализирует посторонний мир, в кото­ром функционируют символы священного как аналога соци­альных ценностей, коллективного единения. Именно поэто­му столь пристальное внимание уделяет он религиозным организациям, церкви. Религия, — пишет Дюркгейм, — это единая система верований и действий, относящихся к свя­щенным... вещам. Религия неотделима от идеи церкви, ре­лигия должна быть явлением главным образом коллектив­ным»². Статус религии в концепции Дюркгейма приобретает большинство культурных акций. Религия — это особая фор­ма утверждения социальности, неприродности, когда соци­альное в символической форме священного выносится за пре­делы обычного и становится объектом поклонения.

Для М.Вебера сущность религии трансцендентна, запре­дельна. Исследователь может интересоваться только внеш­ними проявлениями религиозности, влиянием религии на человеческие действия. Религия — основа ценностной рациональности; в рамках религии возможно формулирование смысложизненных задач; система религиозных разрешений и запретов составляет основу нравственности. В работе «Хо­зяйственная этика мировых религий»¹ М.Вебер показал, как религиозная система ценностей влияет на реальную жизнь, во многом определяет направление развития целых народов. Буд­дизм, по его мнению, способствует формированию созерцатель­ного отношения к миру, что в известных условиях тормозит технологическое развитие. Христианство, особенно протестан­тизм, ориентирует человека на преобразование мира. Установ­ление капиталистических отношений в Европе во многом было подготовлено распространением протестантского мироощуще­ния. Идея религиозного призвания (задачи, поставленной пе­ред человеком самим Богом) служила опорой предпринима­тельской деятельности. Реализуя свое призвание, человек идет по пути религиозного Спасения. Богу угодны не столько пост, уединенная молитва, удаление от мирских дел, сколько актив­ная профессиональная деятельность как реализация предназ-* начения человека, реализация замысла Божия.

В центре внимания видного представителя американской прагматической философии УДжемса (1842—1910) находи­лась эмоциональная природа религии. Источник религиозных чувств — в человеческом сердце. Каждому человеку присуще религиозное чувство, у каждого есть свой религиозный опыт, даже у неверующего. Но неверующие поражены внутренней глухотой и не способны услышать в себе голос Бога. В отличие от Дюркгейма, для которого главной в религии была ее обря­довая сторона, Джемса мало интересовали вопросы религиоз­ного культа. Он ввел понятие «личной» религии. Религиозный опыт един, но он по-разному воплощается в жизни отдельного человека, человеческих общностей, что определяется разли­чием социальных условий. Поэтому и существуют различные религии. Источник религиозных чувств человеку неведом, считал У.Джеме. Однако сами религиозные чувства оказыва­ют благотворное влияние на человека, возвращают ощущение счастья даже глубоко страдающему человеку. Переход от не­верия к религиозной вере ведет к небывалому духовному подъему, сообщает человеку дополнительную энергию. З.Фрейда также интересовали религиозные переживания как одна из форм душевной жизни. Вопрос о реальном суще­ствовании Бога Фрейд не рассматривает. По его словам, все, что касается бытия Бога, слишком возвышенно и слишком свя­то. Как известно, согласно учению Фрейда, человеческие вле­чения подавляются обществом, которое свое репрессивное воз­действие облекает в форму норм, правил, запретов. Внешнее принуждение постепенно уходит внутрь, становится частью особой психической инстанции — «сверх-Я». Религия — это часть культуры. Основная задача культуры — защита челове­ка от природы. Но человек не только использует культурный механизм защиты от природы, у него появляется потребность защититься и от самой культуры, ее репрессивного влияния. Человек находится во власти противоречивых переживаний:

он испытывает страх перед враждебной природой, но его од­новременно пугает и чувство отделенности от нее; он стремит­ся освободиться от власти человеческих запретов, его тяготят многочисленные условности, но не меньше страшит возмож­ность одиночества; человек любознателен, он постоянно зада­ет вопросы, на которые трудно, невозможно ответить средства­ми науки. Те же противоречивые чувства возникают в душе ребенка при его общении с родителями: страх, тревога, любо­пытство, желание свободы и одновременно — тайная надежда на удовлетворение задетого самолюбия, на преодоление оди­ночества, отчужденности — на любовь.

По существу, религия — это «арсенал представлений, по­рожденных потребностью сделать человеческую беспомощ­ность легче переносимой, выстроенных из материала воспоми­наний о беспомощности собственного детства и детства человеческого рода» ^l. Такие представления призваны оградить человека и от давления общества, и от природного влияния. С психологической точки зрения, религия — это иллюзия, яв­ляющаяся ответом на те непреодолимые противоречия, с ко­торыми сталкивается человек в своей жизни. Это противоре­чие религия возвышает, делает значительным, выводит за рамки быта: герой религиозной драмы не отдельный человек, запутавшийся в своих противоречиях, а все человечество; Бог, Вселенная становятся участниками драмы. Иллюзии, болез­ненные фантазии индивида становятся культурно-символически оформленной иллюзией. «...Благочестивый верующий в вы­сокой степени защищен от опасности известных невротичес­ких заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза»¹.

По мнению К.Юнга, первоначальный опыт человечества был опытом его связи со священным, затем он перешел в фор­му «коллективного бессознательного», присутствующего в психике каждого человека. Религия для Юнга, следователь­но, это сохранение и воспроизведение реального контакта с миром священного. Сама же человеческая душа — это окно в мир божественного.

Э.Фромм, исходя из своей концепции противоречивой при­роды человека, его установки на «иметь» и «быть», пишет о двух реально существующих формах религии и ее связи с че­ловеком. В первом случае проявляется авторитарная приро­да религии. Бог — это сила и власть. Он находится за предела­ми человеческого мира и господствует над ним. Там, где эта форма религиозности преобладает, человек вступает на путь отчуждения. Он как бы отдает, приписывает все лучшие чело­веческие качества Богу. Человеческие качества теряют само­ценность. Можно быть справедливым, добрым, только прибег­нув к посредничеству Бога. В авторитарной религиозной системе заложены претензии на исключительность интерпре­тации Бога, что ведет к религиозной розни.

Во втором случае выявляется гуманистический потенци­ал религии. Идея потусторонности, запредельности, трансцен­дентности бытия Бога не приравнивается к идее Его господ­ства над миром, как в авторитарной версии религии. В этом случае сама сущность человека — быть образом и подобием Божиим — также приобретает качество запредельности. Бог — символ энергии, силы человека. Человек же постоянно, что­бы быть человеком, должен выходить за собственные преде­лы, подниматься к новым возможностям, преодолевать соб­ственную ограниченность. Человек в религии получает самоощущение безграничности собственных возможностей.

Авторитарная и гуманистическая тенденции могут присут­ствовать в одной религии. Примером гуманистической рели­гии, пишет Фромм, могут быть ранний буддизм, даосизм, не­которые направления иудаизма, христианства (особенномистицизм), учения Исайи, Иисуса, Сократа Спинозы. При­мер авторитарной религии — кальвинизм, разновидность про­тестантизма¹.

Круг идей, относимых Фроммом к религиозным, весьма широк. Он и сам замечает, что под «религией» понимает «лю­бую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ори­ентации и объект поклонения»².

Религия в современной западной мысли рассматривается как фактор интеграции, стабилизации общества, социальной активности, пробуждает творческие потенции человека. Ряд авторов считают возможным превратить религию в знамя ре­волюции, сделать ее духовной основой радикальных соци­альных преобразований.

По мнению французского социального мыслителя Ж.Соре-ля (1847—1922), любые социальные движения органически включают в себя миф, объединяющий, направляющий чувства и помыслы людей. Миф составляет одно целое с социальной группой, поэтому он не подвержен яду критики. В российской социал-демократии начала века идеи Сореля получили доволь­но широкое распространение наряду с идеями Ф.Ницше, Э.Ма­ха, Р.Авенариуса. А.В.Луначарский считал невозможным ус­пех революции без обращения к идеям религии. Революционное сознание питается трансцендентным, революционер должен обладать самоощущением бога-разрушителя и бога-творца, он должен жить «по законам свободы», а не по законам природы и естественно-исторической необходимости.

Революционное мироощущение целиком вбирает в себя гу­манистический потенциал религии. Однако традиционная ре­лигия мало приспособлена, по мнению Луначарского, к потреб­ностям свободного человека. Поэтому религия должна быть радикально реформирована, человек должен открыто покло­няться собственному «гуманистическому потенциалу». «Мы сами боги», — говорит герой пьесы Луначарского «Иван в раю». Однако традиционное массовое сознание не способно усвоить такую религию обожествленного человечества. Поэтому для широких народных слоев необходимо сохранить традицион­ную «авторитарную» интерпретацию религии. Традиционное религиозное наследие будет своего рода психологическим ста­билизатором в условиях религиозной смуты и последующих социальных преобразований. Луначарский попытался на ос­нове социального прагматизма объединить в своей концепции рационально-просветительский взгляд на религию и некото­рые идеи философии жизни.

Дата добавления: 2015-06-27