Совершенный человек в исламе 7 страница

Ислам воспринимает и признает лишь такую веру, в правдивости которой человек убедился на основе рациональных доводов и аргументов.

Принцип веры в христианстве подобен запретной для проникновения разума зоне, и при этом долг каждого верующего — защищать эту запретную зону от нападок разума и рассудка. А в исламе вера напротив — зона рационального, заповедник разума, который не терпит вмешательства сил, лишенных разумной основы.

В исламской литературе много возвышенных и изумительных слов и высказываний в адрес разума. В самом Коране есть много высказываний о разуме и рациональных принципах. Кроме того, в ахбарах и хадисах [140] важное внимание уделяется разуму, его подлинности и значимости: в таких книгах самая первая гла­ва посвящена именно этой теме (Китаб ал-‘акл — «Книга о разуме»). Например, в упомянутой нами ранее книге Усул-и кафи, которая содержит все главы, посвященные хадисам, первой главой является «Кни­га (или глава) о разуме». В данной главе приведены буквально все шиитские хадисы, посвященные защите разума.

У Мусы ибн Джа‘фара [141] (мир ему!) есть очень интересное высказывание. Он говорит: «У Бога два довода, два пророка: первый — внутренний пророк, то есть разум человека, а второй — внешний пророк, то есть те пророки, которые, будучи людьми, призывают людей к истинной вере». Другими словами, у Бога два пророка, которые дополняют друг друга. При наличии разума и отсутствии пророков человек не может следовать стезей счастья и спасения; но при наличии пророков и отсутствии разума человек также не в состоянии найти путь своего счастья. Разу» и пророки вместе выполняют одну и ту же функцию. Это, пожалуй, лучший пример признания значимости человеческого разума.

В подтверждение вышесказанного можно привести много известных у нас крылатых выражений, таких как: «Сон мудреца (то есть обладающего разумом) лучше молитв невежды»; «Разговение мудреца лучше постов невежды»; «Молчание (покой) мудреца лучше слов и дви­жений невежды»; «Бог, прежде чем ниспослать пророков, совершенствовал их разум, чтобы они по степени своего разума превосходили всех своих последователей». Мы называем благословенного Пророка «Универсальным Разумом». Это, конечно, в корне противоречит христианским представлениям. Ибо в христианстве разум и религия два самостоятельных и разных понятия, тогда как мы своего Пророка называем «Универсальным Разумом».

Следовательно, можно сказать, что утверждение философов о подлинности и важности разума в процессе познания и о том, что разум является надежным доводом и незаменимым средством для достижения истинных познаний, вполне приемлемо также и с точки зрения ислама.

Два замечания относительно позиции
школы рационализма

С точки зрения философов, основной субстанцией человека является его разум, все остальное в нем второстепенно и отвлеченно и служит лишь орудием для разума. В частности, тело — это орудие для разума; такими же пособниками разуму служат его глаза и уши. Память, сила воображения и все иные силы и способности, которые даны человеку, являются определенными средствами для его духовной, внутренней природы; а внутренняя природа человека и есть его разум.

Можем ли мы в исламе найти какие-либо подтверждения этому рассуждению? Нет, не можем. В исламе нет подтверждения того, что субстанциональной основой человека является только его разум. Ислам выступает в защиту других теорий, на основе которых разум считается не единственным компонентом, но одной из ветвей человеческого бытия.

А сейчас мы с вами будем рассматривать третий момент. В нашей философской литературе, как правило, вера с точки зрения ислама объясняется с позиции познания. Мы часто встречаем утверждение о том, что вера в Бога означает познание Бога; вера в Пророка означает его познание, а вера в ангелов также подразумевает познание этих ангелов. Таким же образом и вера в Судный День означает познание Судного Дня. Согласно этим утверждениям, в Коране всегда, когда говорится о вере, подразумевается только познание и озна­комление.

Но данное утверждение, разумеется, не соответствует исламской позиции по упомянутому вопросу. В исламе «вера» — это истина, которая представляет нечто большее, чем познание. Познание означает только знание, информированность. Человек, занимающийся гидравликой, знает о воде, таким же образом астроном имеет знания о звездах. Социолог многое ведает об обществе; психолог информирован об особенностях человеческой психики. Зоологу известны повадки и особенности животных.

А что означает само слово «знает»? Оно означает, что данное лицо посвящено в особенности какого-либо предмета, информировано о нем и разумеет этот предмет по-своему. Но разве вера в Коране означает именно такое «познание»? И разве вера в Бога означает единственно Его уразумение?

Нет! Познание — одна из основ и без него никакой веры быть не может. Но только познание — это еще не вера. Вера — это еще и расположенность, приверженность, подчинение и преданность. Иными словами, вера включает еще и такие элементы, как приверженность, следование, смирение, преданность и любовь, наличие которых при познании вовсе не обязательно. Например, занятия астрофизикой вовсе не нуждаются в приверженности звездам, здесь нужны только знания о звездах. Аналогичным образом не требуют привер­женности минералам или жидкостям геология и гидравлика.

Возможен и такой вариант, когда человек имеет достаточные познания о каком-либо предмете, но одно­временно этот предмет ненавидит. Иногда в политике люди знают о своем враге гораздо больше, чем о самом себе. Например, в Израиле есть арабисты и специалисты по исламу, и, весьма вероятно, их количество в этой стране куда как велико. Известно, что в Израиле специалистов по Египту, по Сирии или по Алжиру гораздо больше, чем, например, в Иране. И может быть, в Иране настоящих египтологов нет вовсе. Но у них (у израильтян) есть подобные специалисты. И в Египте есть много специалистов по Израилю. Но разве обязательно, чтобы израильтянин-египтолог, хорошо знающий Египет, был привержен этой стране? Или знание египетского специалиста относительно Израиля эквивалентно его приверженности данной стране? Фактически наоборот: народы этих двух стран не очень-то жалуют друг друга.

Исламские ученые отмечают, что, вопреки утверждениям философов, вера в исламе не адекватна его познанию. В Коране говорится о человеке, который, наилучшим образом познав Господа, Пророка и Божественные предзнаменования и доводы, тем не менее продолжал оставаться неверующим. А кем он был? Сатаной? А разве Сатана чувствует Бога и знает Его, или он — атеист и сторонник материализма? Сатана познал Бога гораздо больше, чем мы с вами. Он несколько тысяч лет молился Господу.

Коран призывает нас верить в Божьих ангелов. А познал ли Сатана ангелов или нет? Да, он несколько тысяч лет жил и действовал вместе с ангелами, учился с ними и некоторых ангелов обучал наукам. Он знал Джабра’ила (архангела Гавриила) лучше, чем мы с вами. А знал ли он пророков и знал ли об их пророческой миссии? Он знал их гораздо лучше, чем мы. А как насчет Страшного Суда? Он был очень хорошо осведомлен и о Страшном Суде и вел эсхатологические беседы с Самим Господом. А тогда почему Коран считает Сатану (Шайтана) неверным, ибо в Коране сказано, что он «оказался в числе неверных»? [142] Если бы, как утверждают философы, вера состояла только из познания, то Шайтан был бы из числа верующих. Но его действительно не следует считать верующим, потому что он — познавший, который отвергает, то есть познает, но одновременно не повинуется. Он не при­миряется с познанной им же истиной и опровергает ее. Он не привержен истине, не интересуется истиной и не стремится к истине.

Следовательно, вера — это не только познание. Многие из наших философов при комментировании суры «Смоковница» Священного Корана допускают некоторые неточности. Эта сура гласит: «Клянусь Я смоковницей и оливою, клянусь горой Синайскою и надежным городом этим, что сотворили Мы человека в облике прекраснейшем. А потом обратим Мы его в нижайшее из низших [состояние, когда сделается он немощным и дряхлым], за исключением тех, кто уверовал [в Бога Единого] и творил деяния добрые» [143]. В данном случае они утвер­ждают, что словосочетание «кто уверовал» относится к теоретической мудрости. А словосочетание «творил деяния добрые» как будто предполагает житейскую (практическую) мудрость. Подобное утверждение в корне неверно, ибо в словосочетании «кто уверовал» содержится нечто выше теоретической мудрости, а теоретическая мудрость является основой, составной частью этого «нечто». Но вера не состоит только из мудрости и познания или из науки и знания. В вере есть нечто, стоящее гораздо выше, чем познание.

Таким образом, мы перечислили три момента, касающиеся позиции рационалистической школы: во-первых, ислам признает правильность и приемлемость утверждения о том, что познание это довод, восприятия разума достоверны и разуму доступны истинные познания; во-вторых, утверждение относительно того, что разум — субстанциональная основа человека, с точки зрения ислама неприемлемо; в-третьих, ислам считает ошибочным утверждения о том, что вера по сути своей является не чем иным, как продуктом познания.

Подлинность веры

А теперь возникает другой вопрос — обладают ли вера и познание подлинностью или, будучи лишены подлинности, просто являются начальным этапом наших действий? В данном случае не имеет значения, считаем ли мы познание частью веры или чем-то адекватным ей. Хотя мы уже высказались в пользу того, что познание является одним из компонентов веры.

Что означает утверждение «вера обладает подлинностью»? То есть вера в предложенном исламом варианте является убеждением, служащим основой для действий? Другими словами, означает ли это, что человек, для того чтобы действовать, должен обладать планом, определенной программой и тактикой, построенной на основе определенных убеждений? Человек — существо, действия которого носят интел­лектуальный характер, и если он желает иметь некую програм­му действий, направленную на достижение заявленных целей, то не может обойтись без неких базисных убеждений. Так, означает ли это, что следует предоставить ему определенный базис убеждений, над которым он создал бы свою интеллектуальную, идейную надстрой­ку? Иначе говоря, человек, чтобы возводить какое-либо здание, должен вначале заложить под ним надежный фундамент, а затем на этом фундаменте построить нужное ему здание. В данном случае целью является не фундамент, но само здание, однако наличие фундамента необходимо, чтобы здание было прочным и пригодным для пользования.

Коммунистическое учение, к примеру, располагает определенной системой идейных принципов и принципов убеждения, построенных на материалистической основе. Кроме того, данное учение обладает системой социальных, политических, экономических и этических прин­ципов, для которых эти принципы убеждения служат идейным базисом. Однако материализм для коммуниста отнюдь не является самоцелью [144]: он просто думает (и это ошибочно), что без материализма все эти социальные, политические и экономические принципы необъяснимы, и в силу подобного объяснения соглашается с идейными основами материалистического учения.

В последнее время в различных странах мира появилось много коммунистов, которые отделяют материализм от коммунизма. Они говорят, что материализм лишен подлинности и нет необходимости обязательно считать его неопровержимым принципом. То есть коммунизм для них желателен, но без материализма. Разве мало ныне в различных частях света коммунистов, которые постепенно ослабляют борьбу против религии?

Основная причина подобного казуса заключается в том, что коммунисты сами не очень-то верят в подлинность своего идейного принципа, одновременно признавая этот принцип (материализм) только в качестве идейного базиса, ибо никакая идеология не может существовать без определенной мировоззренческой основы. То есть они используют материализм в качестве фундамента для своей идеологии. При этом по-прежнему основная их цель — это идеология.

А как в этом отношении обстоит дело в исламе? Разве ислам выдвинул веру в Бога, веру в существование ангелов, веру в пророков и святых, веру в потусторонний мир только для того, чтобы иметь идейный базис или основу для убеждения людей? И разве ислам выдвигает свой идейный принцип для того, чтобы на нем построить свою идеологию в качестве главной цели? При этом признавая, что сами идейные принципы не обладают необходимой подлинностью, или наоборот? В качестве ответа на эти вопросы следует отметить, что, действительно, выдвинутые исламом идейные принципы служат базисом для его идеологии и убеждений, но ценность этих принципов не ограничивается только их базисной подоплекой. Вера и убежденность в исламе являются идейным базисом. Исламская идеология построена на основе этой веры, но вера, наряду с базисной подоплекой, обладает подлинностью, то есть является одновременно еще и целью.

В этом отношении философы правы, когда утверждают, что подлинностью обладает сама вера, а не ее ценностная ориентация. Ценностная ориентация веры заключается в ее способности «быть подготовкой к действию». Но нельзя считать, что главной ценностью являются лишь действие и старания. Наоборот, если отделим веру от действий, от практики, то это будет означать разрушение одной из опор религии; точно таким же образом отделение действий от веры равнозначно разрушению другой ее опоры.

В Коране постоянно говорится о «тех, которые уверовали и творят добро». Вера без действия означает отсутствие одного из столпов счастья, но и действие без веры также предосудительно. Шатер счастья невозможно установить на одной опоре.

Вера, с точки зрения ислама, обладает субстанциональной ценностью и подлинностью: совершенство человека в этом и в потустороннем мире зависит от наличия веры. Поскольку, согласно учению ислама, дух человека самостоятелен и после смерти человека сохраняется, ему присуща способность к совершенствованию. Дух, который не достиг совершенства, остается нечистым, ущербным и не может обрести счастья.

Некоторые свидетельства из Корана и Нахдж ал-балага

Обратите внимание на высказывания Корана в этом отношении: «Кто был слеп в жизни этой, слеп будет и в будущей, и к тому же более других заблудший он» [145]. Имамы, да и другие экзегеты, отметили, и всем вам тоже известно, что в данном случае говорится не об анатомическом значении слова «глаз» и не о незрячем человеке, который и в ином мире также будет лишен зрения. Если это так, то у Абу Басира [146], одного из самых преданных и благочестивых сподвижников имама Джа‘фара ал-Садика (мир ему!), жизнь на том свете будет несладкой. Нет! Здесь говорится о тех, которые в этой жизни лишены возможности очами своего сердца узреть истину, узреть своего Господа, лишены Божественных Откровений и того, чему они должны были верить. Эти люди в день Страшного Суда будут воскрешены духовно незрячими.

Допустим, что человек совершил в этом мире предписанные ему добрые деяния, был привержен добру и избегал всего предосудительного, жил как аскет и посвятил свою жизнь служению людям, но не верил в Бога и ничего не знал о загробной жизни. Следует сказать, что этот человек относится к упомянутой категории «духовно незрячих», которые в ином мире воскреснут слепцами. Мы же отметили, что вера является необходимым предварительным условием и подготовительным этапом всех совершаемых добрых деяний. Так что нельзя утверждать, что «важны добрые деяния, даже при отсутствии веры». Это будет неправильный вывод.

Фахр Рази [147] в одном из своих четверостиший говорит:

Боюсь, что ухожу, не увидев мир души,

Покину этот мир, его узреть не успев.

Боюсь, что иду в мир души из мира тела,

Расставшись с телом, мир души не узрев.

Опасение автора покинуть мир не означает, что он боится умереть, не увидев находящиеся в мире дома, горы, земельные участки, звезды и многое другое. Его опасения связаны с тем, что он может покинуть мир в состоянии внутренней слепоты, то есть когда он лишен возможности внутренним взором узреть сущность этого мира, смысл жизни в нем, а также то, что характеризуется исламом как «вера». В данном случае он говорит: я, пребывая в телесной оболочке («мир тела»), не мог ощущать духовный мир. А каким образом могу узреть (понять) его, покинув телесную оболочку? Ведь следовало увидеть духовный мир, находясь в мире тела! Данное четверостишие является своеобразной попыткой комментария к айату Священного Корана: «Кто был слеп в жизни этой, слеп будет и в будущей, и к тому же более других заблудший он»[148].

В другом месте Священного Корана сказано: «Воскликнет [он]: "Господи! Почему воскресил Ты меня слепым? Ведь раньше был я зрячим". Ответит [Всевышний]: "Подобно тому, как забыл ты знамения Мои, которые явились перед тобой, будешь сегодня предан ты забвению"»[149]. То есть Бог напоминает рабу, заблудшему в мире своем, что зрение, которое было ему дано в этом мире, в День Суда будет ненужным, ибо он утратил «глаза» в мирской жизни, следовательно — будет слепым и после воскрешения. Ибо в этом мире Бог явил человеку множество знамений, но тот, вместе того, чтобы в этих знамениях увидеть и познать Бога, напротив, всячески способствовал своему «ослеплению», поэтому в День Суда и воскрешается незрячим. В земном мире может быть полезным только умение видеть Истину и познавать реальную действительность.

Бог в суре «Обвешивающие» по отношение к подобным «незрячим» говорит, что «воистину, в день тот не допустят их к Господу их»[150]. Мол, оставьте их! Они в тот день (День Страшного Суда) отделены от своего Господа завесами. Ибо они в этом мире должны были отодвинуть завесу невежества и глазами сердца смотреть на Божественные знамения. В этом и заключается смысл веры.

О человек! Ты пришел в этот мир для того, чтобы, находясь в нем, узреть очами своего сердца мир иной и услышать своими ушами глас, доносящийся с того света.

Я неоднократно говорил, что очень рад особому интересу нашей молодежи к книге Нахдж ал-балага. Но вам следует узреть все аспекты этой книги. Узнать о том, что говорится в Нахдж ал-балага о «глазах» и «ушах» человека. Нахдж ал-балага признает подлинность и существенность веры. Иными словами, за религией признаются не только базисная, идейная и назидательная ценность, но утверждается, что она обладает еще и подлинной ценностью.

‘Али (мир ему!) в Нахдж ал-балага, говоря о «людях Аллаха» (праведных), отмечает, что они постоянно обращаются к Господу и искренне просят о помиловании. В это время они ощущают благоухание Божественной милости, то есть ощущают благие веяния Божественного прощения и чувствуют очищение и возвышение своего духа. ‘Али (мир ему!) замечает далее, что подобные люди существуют во все эпохи. Они мысленно, языком своего сердца, общаются с Господом и слышат Его. Бог говорит с ними в их мыслях и в их разуме [151].

Итак, я вам доложил, что, согласно учению ислама, познание Бога и даже познание ангелов, которые являются посредниками между Твор­цом и творениями, а также познание пророков и друзей Бога, которые суть знаки Божественного благоволения, является подлинным. Подлинным является также и познание целей и задач человека в этом мире и того, что он от Бога и к Нему возвращается. Вера в эти истинные основы обладает подлинностью и одновременно служит идейным базисом для идеологии ислама. А истинная, подлинная вера может быть надежным базисом для идеологии. Следовательно, помните и никогда не жертвуйте действиями ради веры и верой ради действий. Никакое из этих двух качеств не должно быть принесено в жертву.

В целом «совершенный человек философов», скорее всего, является ущербным, то есть несовершенным человеком. А какого человека следует считать ущербным? Того, кто обладает лишь частицей от совершенства. Философы единственным фактором совершенства человека считают его интеллектуальное развитие, а все другие аспекты совершенства ими игнорируются. Но, как было отмечено, подобный человек является, скорее, ущербным, или совершенным наполовину. Совершенный человек, о котором говорят философы, есть человек, который многое и хорошо знает, то есть сплошное воплощение информированности. Это существо, вооруженное знаниями и лишенное любви и страсти, действий, энергии, красоты и много другого. Он только знает! Его знания охватывают все бытие, то есть он «воплощение целого мира, сидящее (в бездействии и отрешенно) в стороне» от всего происходящего. Это не совершенный человек в исламском понимании. Он в лучшем случае наполовину, или же частично, совершенный человек.

У меня не было достаточно времени, чтобы рассказать вам предание имама Мусы ибн Джа‘фара (мир ему!) о ценности и значимости разума, которое соответствует оценке взгляда философов относительно разума. Об этом можно еще долго и много говорить. Для более подробного изложения этого вопроса потребуется прочитать еще как минимум одну или две лекции. Но относительно оценки позиции данной школы на этом и остановимся.

Сила и могущество только у Аллаха!

Лекция 7
Более подробное рассмотрение теории школы ‘ирфана

Мы отметили, что совершенный человек с позиции философов выглядит одним, с позиции же ‘арифов (гностиков) — совершенно другим. А у многих философов нового времени взгляд на совершенного человека и вовсе иной. Кроме того, мы перечислили различные школы, с тем чтобы в дальнейшем рассмотреть их более подробно. Среди них мы назвали школу рационализма, школу ‘арифов (гностиков), или «лю­дей сердца», школу привязанности, школу силы и власти, школу служения. На этой лекции подробно рассмотрим мировоззренческие особенности еще одной из подобных школ и изложим точку зрения ислама относительно различных аспектов данной школы.

Речь идет о школе ‘ирфана (исламского гностицизма) и суфизма. Споры о совершенном, с точки зрения этой школы, человеке представляют для нас огромный интерес. Ибо совершенный человек, описанный такими философами, как Аристотель и Авиценна, не очень-то популярен среди людей и существует, скорее, внутри текстов философских сочинений. А школа ‘ирфана и суфизма распространяла свои воззрения относительно совершенного человека среди самых широких масс людей — стихами и прозой. Поэтому гностическая литература, применявшая для распространения своих взглядов язык поэзии и аллегорий, пользуется куда большим влиянием. В этой школе есть много вопросов и проблем, приемлемых с точки зрения ислама. И вместе с тем, часть из выдвигаемых ею вопросов нельзя воспринимать безо всякой критики и, следовательно, нельзя утверждать, что точка зрения ислама по вопросу о совершенном человеке полностью совпадает с точкой зрения суфиев (‘ арифов).

Любовь с точки зрения ‘арифов

Мы отметили, что философы считают разум человека его субстанциональной основой. Все остальное, что есть у человека, они считают вне человеческих субстанциональных рамок — дополнительными, второстепенными свойствами и инструментами. То есть человеческое «я» — это умение мыслить и способность к логическому мышлению.

Между тем ‘арифы (гностики) не отождествляют человеческое «я» с мыслительной способностью и с разумом; разум и мышление они считают орудием или средством, притом не очень-то важным средством. Истинным «я» человека для них является нечто иное, что они характеризуют словом «сердце». Разумеется, «сердце», о котором говорят ‘арифы, вовсе не тот анатомический орган, который расположен в левой части грудной клетки. Иными словами, «я» ‘арифа отнюдь не тот кусок мяса, не та внутренняя часть человеческого организма, над которой профессор Бернард проводит хирургические операции. Если разум принято считать средоточием мыслей и умозаключений, то сердце у человека является средоточием чувств и желаний; разум и сердце представляют собой различные, коренным образом отличающиеся друг от друга центры.

‘Ариф придает огромное значение чувствам, и особенно любви, которая является сильнейшим человеческим чувством. Любовь для ‘ари­фа имеет такое же большое значение, как аргументация и логические выводы для философа. Разумеется, любовь, о которой говорит ‘ариф, коренным образом отличается от популярного понимания этого чувства, от любви, основанной на половых влечениях. Во-первых, любовь для ‘арифа — чувство возвышенное, которое начинается в человеке и возвышается до Бога. Объектом любви у ‘арифа является только сам Бог. Во-вторых, любовь, о которой говорит ‘ариф, не ограничивается человеком; ‘ариф убежден, что любовь воздействует на все сущее. В книгах по ‘ирфану и в некоторых философских источниках ирфанского характера, в частности в Асфаре [152], есть глава «О воздействии любви на все существа в мире». То есть ‘арифы убеждены, что любовь — особенная истина, которая наличествует, течет и действует во всех частицах бытия. Любовь существует в воздухе, в камне, во всех атомах; в сущности, истина — это любовь; все, кроме любви, лишь аллегория над истиной. Маулави говорит:

Любовь — море, а небо — пена в этом море,

Она подобна Зулайхе, мечтающей о Йусуфе.

Любовь — это море; все небеса, земля и все существа в природе, с точки зрения ‘арифа, сродни пене над морем, называемым «любовью». Хафиз по этому поводу говорит:

Мы пришли в этот дом не величия искать,

Скрываемся мы здесь от злосчастного рока.

Я путник страны любви, от границ небытия

Проделал длительный путь до мирского порога.

Обратите внимание, до чего хорошо сказано! Эти строки Хафиза являются своего рода отражением высказывания имама Саджжада [153] (мир ему!) в книге Сахифа-йи Саджжадийа [154]: «Бог вначале сотворил мир из небытия. Он создал мир (без всякого предварительного образца). Потом Он всколыхнул мир Своею любовью». Именно поэтому Хафиз напоминает о «стране любви», подразумевая мир, в который приходит человек.

Путь достижения совершенства

Таким образом, ‘ариф признает лишь одну-единственную истину, которая является любовью. Следовательно, с его точки зрения, человеческая истина — это не мышление (как утверждают философы), но сердце, под которым подразумевается средоточие Божественной Любви.

Следовательно, есть одна существенная разница между позициями школы разума и школы любви относительно человеческого «я». В чем заключается сущность человеческого «я»? В способности мыслить или в способности любить? ‘Ариф отвечает на этот вопрос так: «Средоточие твоего "я" — это то, что любит, а не то, что мыслит».

Каким образом должен действовать человек, желающий достичь совершенства в философском понимании? Философ рекомендует подобному человеку пользоваться логикой, аргументацией и сопоставлениями, пониманием частных и общих аспектов, опираться на мышление. А ‘ариф возражает философу: нет, никакие наука и грамотность, никакие разговоры о частном и общем, никакие выводы и аргу­менты не нужны. По словам поэта:

Тетрадь суфия лишена букв и грамоты,

Она — лишь сердце белоснежное без пятен.

Вместо всего этого ‘ариф рекомендует заниматься очищением души. Вопреки призывам философа, который советует учиться и общаться с учителями, ‘ариф рекомендует заниматься самоочищением, улучшением своего духовного мира, освобождаться от низменной морали, отвергать все мысли, не направленные к Истине, максимально сосредоточиваться на Истине, быть подлинным хозяином своих мыслей. По утвер­ждению ‘арифа, все помыслы в нашем сердце, не связанные с Богом, — от дьявола; а ангелы, будучи Божественным светом, не посещают мест, где имеются следы пребывания дьявола.

Способ, который предлагают сторонники данной школы для достижения положения совершенного человека, заключается в улучшении и очищении внутренней сущности и в устремлении к Богу. Чем больше человек стремится к Богу, чем больше отрешается и отчуждается от всего не Божественного и чем искреннее и дольше углубляется в собственную внутреннюю сущность, отвергая всякие связи с внешним миром, тем ближе будет он к достижению положения совершенного человека. При этом ‘арифы принципиально не придают никакого значения каким-либо спорам, аргументациям и логическим выводам. По словам Маулави:

У сторонников аргументации нога деревянная,

А нога деревянная слишком уж ненадежная.

В другом случае он утверждает:

Логическое суждение, будь оно жемчуг чистой воды,

Не стоит разговоров об особенностях души.

Суждениям о душе предназначено положение иное,

Ведь у душевного вина крепость и влияние другое.

Чем должен завершиться путь совершенствования? По мнению философа, этот путь должен завершаться превращением человека в целый мир мыслей и идей. То есть в зеркале его разума должен отражаться весь мир, иными словами, он должен быть в состоянии узреть внутри себя весь мир.

А каким является завершение пути ‘арифа? Для него конечным пунктом дороги является достижение, а не лицезрение. Достижение чего? Достижение Истинной (Божественной) Субстанции. Ибо ‘ариф убежден, что если человек очистит свою душу, занимаясь внутренним совершенствованием, и с любовью в сердце пройдет все этапы пути под контролем более совершенного человека, то в конце дороги завеса, отделяющая его от Бога, полностью устранится и, по его же словам, он «достигнет Бога».

В Коране говорится о «лике Божьем», который имеет у ‘арифов широкую интерпретацию. Но в данном случае я не намерен заниматься расширенным рассмотрением этого вопроса. Ограничимся упоминанием того, что ‘ариф (в отличие от философа) не претендует на дости­жение такого положения, когда человек сам становится целым миром мыслей или зеркалом, в котором отражается все сущее. ‘Ариф, чтобы достичь центра мироздания, следует своим путем. И это такое состояние, о котором говорится: «Тогда, воистину, устремишься ты, о человек, ко Господу своему и предстанешь перед Ним» [155], и в этом состоянии ты представляешь собою все бытие и у тебя есть все. Да, у тебя есть все, но ты ничего не желаешь. Достигнешь положения, когда тебе дают все, но ты кроме Бога ничего не желаешь. Об этом состоянии шайх Абу Са‘ид Аби-л-Хайр [156] говорит весьма лаконично:

Дата добавления: 2015-07-02