Совершенный человек в исламе 8 страница

Кто достиг Тебя, не нуждается в душе,

Ни в детях, ни в семье и ни в собственном доме.

Сводишь его с ума — и даруешь оба мира,

Но у сумасшедшего нет во всем этом нужды.

То есть пока он не познал Тебя, он желает все, но многое ему недоступно. А когда он познает Тебя, Ты предоставляешь ему все, но к этому времени он уже ничего не желает, ибо он уже нашел Тебя. Ему уже не нужен ни этот, ни потусторонний миры, он желает лишь только Тебя, который выше этого и другого миров.

А теперь, когда мы познакомились с понятием совершенного человека в его ирфанской интерпретации, мы должны выяснить, соответствует ли данная интерпретация исламскому воззрению.

Мы отметили, что совершенный человек ‘арифов — это человек, который достигает Бога. Достигнув такого уровня, он становится олицетворением всех имен и атрибутов Божественной Субстанции и представляет собою своего рода зеркало, в котором отражается Истинная Субстанция.

Существует ли в исламе вопрос об очищении и улучшении души? Несомненно. В Коране сказано: «Преуспел тот, кто душой очистился. Понес урон тот, кто [злое] в душе сокрыл» [157]. То есть спасаются те, которые очищают свою душу, и несчастны те, которые душу оскверняют.

Наука благоденствия

Является ли очищение души средством познания? Нет сомнения в кораническом высказывании о том, что очистившиеся душой преуспевают и спасаются. Но является ли очищение души путем к познанию Истины? Или путем для этого может быть только аргументация, то есть путь, предложенный философами?

Известно высказывание Пророка ислама (да благословит его Аллах и приветствует!), толкуемое как суннитами, так и шиитами: «Кто сорок дней и ночей всецело и искренно посвящает себя Богу, у того потекут из сердца на язык сорок источников мудрости»[158]. А это такое состояние, когда человек в течение сорока суток не чувствует иного желания, кроме стремления к Божеству: говорит, молчит, смотрит, ест, спит, просыпается, работает только ради этой цели. Этой цели подчиняет все свои действия и помыслы, то есть превращается в святого Ибрахима, слова которого переданы в Коране: «Воистину, молитва моя, поклонение мое [Богу], жизнь моя и смерть — во власти Бога, Господа миров»[159].

Следовательно, ислам признает «науку благоденствия» (‘илм-и афази) — то есть науку, которая исходит, бьется ключом из внутреннего мира человека. Одновременно ислам признает также и рациональные науки и поощряет занятия этими науками. Так, Бог повелевает Мусе [160] (мир ему!) идти к одному из Его рабов и изучать у него науку — «[Знание сокровенное], что ведомо только Нам» [161]. Здесь подра­зу­мевается наука, данная этому человеку Богом. На основе этого айата в исламских текстах применяется термин «Наука о сокровенном» (известном только самому Богу — ‘илм-и ладуни). По словам Хафиза:

Однажды утром путник в одной стране

Открыл смысл этой загадки другу своему:

«О суфий, вино очищается только тогда,

Когда в сосуде настаивается сорок дней».

Известно еще одно высказывание Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!): «Если бы Шайтан не вращался вокруг сердец сынов человека и не поднимал вокруг них пыли и тумана, то человек мог бы глазами своего сердца узреть ангелов на небесах».

В другом хадисе Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) говорится, что «если бы не было вашего пустословия и ваши сердца не уподобились бы лугам, на которых пасутся всякие животные, то вы могли бы видеть то, что видно мне, и слышать то, что слышно мне». То есть вовсе не обязательно быть пророком, чтобы видеть и слышать все это, ибо подобное иногда доступно и другим людям, как это было, например, с Марйам, матерью пророка Иисуса.

‘Али (мир ему!) было всего десять лет, когда он сопровождал Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) на горе Хира. Когда Пророку (да благословит его Аллах и приветствует!) впервые было ниспослано преобразующее его жизнь Божественное внушение (вахий), ‘Али слышал те же голоса, которые были слышны Пророку. Сам ‘Али (мир ему!) в Нахдж ал-балага говорит: «Я сказал Пророку: "О Посланник Аллаха! Когда впервые было ниспослано Божественное Откровение, я слышал стоны Шайтана"», после чего Пророк произнес: «Ты слышишь то, что я слышу, и видишь то, что я вижу. Но в то же время ты — не пророк».

Поэтому следует отметить, что очищение души, искренняя вера, преодоление соблазнов и искушений не только способствуют очищению сердца, но имеют еще более возвышенное воздействие — они способствуют тому, чтобы познания и мудрость били ключом из внутреннего мира человека.

Возвышение и падение духа

‘Аллама Маджлиси [162] в своей книге Бихар ал-анвар фи-ахбар ал-аййимат ал-атхар приводит предание, согласно которому сподвижники досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) почувствовали удивительное состояние. Им казалось, что они, сами того не осознавая, могут быть лицемерами (мунафик). Они обратились к Пророку (да благословит его Аллах и приветствует!) со слова­ми: «О Посланник Аллаха! Мы боимся, что принадлежим к лицеме­рам». Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) спросил о причине подобного состояния. Они ответили: «Когда мы пользуемся благами присутствия на ваших беседах, когда вы читаете проповеди, говорите о Боге, о Судном Дне, о пороках, воздаяниях и покаянии, мы находимся в приятном, одухотворенном состоянии. Но едва мы покинем ваши собрания и побываем с нашими женами и детьми, начинаем себя чувствовать иными, то есть такими, какими были до ваших бесед. О Посланник Аллаха! Разве это не лицемерие?» Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) сказал: «Нет, это не лицемерие. Лицемерие — это двуличие. Человек порою одухотворен, а в иное время чувствует упадок духа. В моем присутствии вы невольно чувствуете одухотворенность, состояние духовного подъема. Если вам удастся сохранить подобное состояние надолго, то вы увидите ангелов, которые обменяются с вами рукопожатиями, и вы сможете, не утонув, ходить по поверхности воды! Но это не такое состояние, которое вы можете иметь постоянно. При сохранении подобного состояния вы можете достичь больших высот».

На мой взгляд, Саади передает смысл именно этого хадиса [163], но уже посредством Йа‘куба, отца Йусуфа, когда рассказывает, как некий муж спросил у того, кто сына своего потерял:

О, мудрый и благородный старец прозорливый,

Ты же слышал благоухание рубахи,

Доносившееся из Египта,

Но почему ты не видел его брошенным в яме Ханаана?

Йусуф отдал в Мисре (совр. Египет) братьям свою рубаху — с прось­бой передать ее отцу. Они еще не прибыли в Ханаан, когда Йа‘куб воскликнул: «Воистину, чувствую я благоухание Йусуфа, хотя, быть может, покажется вам, что я из ума выжил» [164].

И здесь Са‘ди передает ответ Йа‘куба:

Сказал: «Наше состояние молнии подобно,

Иногда оно явное, а порою бывает сокрыто,

Иногда мы все в мире зрим, а порою

Не замечаем то, что у ног наших лежит».

По словам Хафиза:

Блеснула молния внезапно из покоя Лайлы,

Что будет со стогом сена в сердце Маджнуна?

А Са‘ди, подытоживая свои мысли относительно состояния Йа‘ку­ба, говорит:

Если сохранится это состояние у дарвиша постоянно,

То с радостью расстанется он с обоими мирами [165].

Другими словами, если данное состояние у дарвиша будет постоянным, то он будет возвышаться над обоими мирами.

Поведение совершенного человека

В подтверждение всего сказанного прочту вам некоторые места из Нахдж ал-балага. Я в ходе моих лекций неоднократно отмечал, что Нахдж ал-балага во многом напоминает самого ‘Али (мир ему!). Ибо слово есть проявление человеческого духа. У человека с низким духовным миром слова также бывают малозначимыми, и наоборот, слова человека с высокими духовными качествами, как правило, бывают высокими и ценными. Бледный и однотонный дух порождает бледные и примитивные мысли, а многогранному и богатому духу свойственны красочные, высокие слова с богатым содержанием.

‘Али (мир ему!) — многогранная личность, поэтому его слова так­же многогранны и многозначны. В его словах содержится кульминация ‘ирфана, философской мысли, кульминация свободолюбия, героизма, нравственности. Книге Нахдж ал-балага, как и самому ‘Али (мир ему!) свойственна универсальность. Повелитель верующих в описании человека, следующего по пути Аллаха, отмечает: «Он разум свой оживил, себялюбие свое умертвил, пока тело его не истончилось, покуда тучность его не утончилась, и вспышка, сверкающая пред взором его засветилась, и дорога его прояснилась, и по стезе он устремился, и разными путями он направился к вратам успокоения, к месту постоянного пребывания, и укрепились ноги его уверенностью тела в твердом, безопасном пребывании, за то, как использовал он свое сердце, принося довольство своему Господу» [166].

Таким образом, ислам признает тот факт, что совершенный человек должен быть праведником и подвижником на пути к Богу, он должен заниматься очищением своего духа, улучшением своего внутреннего мира. Но здесь вопрос формулируется более конкретно — разве совершенный человек, согласно точке зрения ислама, есть человек, идущий по пути ирфанского познания Бога? Разве это человек, который шаг за шагом и поэтапно преодолевает путь постижения Божественной Истины? Верно! Ибо, по утверждению ‘Али (мир ему!), «по стезе он устремился, и разными путями он направился к вратам успокоения, к месту постоянного пребывания, и укрепились ноги его уверенностью тела в твердом, безопасном пребывании». Это место, которое является конечной целью праведника.

Верно ли утверждение о «близости с Богом»? Несомненно. Если человек достигнет такого положения, то завеса, отделяющая его от Истины, устранится, после чего он сможет созерцать Бога глазами сердца. В этом плане он более не нуждается в каких-либо аргументациях и доказательствах. Ему не надобно устремлять взоры в небо, на землю, на листья деревьев, чтобы найти доказательство Истины. Бог для него более явно созерцаем, чем небо, земля, листья и т. п. В этом отношении известно высказывание имама ал-Хусайна (мир ему!): «Есть ли в мире важнее доказательства, кроме Тебя Самого?» [167]

Один из сподвижников спросил у ‘Али: «Видел ли ты Господа свое­го, о Повелитель верующих?» ‘Али (мир ему!) ответил: «Ужели стану поклоняться тому, чего не вижу!» И тот спросил: «Как же ты видишь Его?» Последовал ответ: «Не постигнет его око глазным видением, но постигнет его сердце истинной верой» [168].

Некоторые изъяны школы ‘ирфана

Унижение разума

Ислам признает концепцию совершенного человека ‘ирфана только в пределах вышеизложенного. Однако в концепции школы ‘ирфана встречаются и оскорбительные нападки, с которыми ислам не согласен. Следовательно, «совершенного человека» последователей школы ‘ирфана следует считать совершенным наполовину. В частности, в ‘ирфане допускается много оскорблений по отношению к науке и разуму, тогда как ислам, признавая важность сердца, одновременно признает также и важность разума. Другими словами, ислам, соглашаясь с любовью и стараниями путника в поиске Истины, никогда не умаляет значение разума. Наоборот, в исламе наблюдается огромное уважение к логически правильной аргументации, к разуму и мышлению в целом.

Поэтому в различные эпохи исламской истории, и особенно в более поздние периоды, появлялись группы мыслителей, которые признавали важность одновременно и сердца, и разума. Шайх Ши­хаб ал-дин Сухраварди избрал как раз такой путь.

Садр ал-дин Ширази (Мулла Садра), основываясь на Коране, с еще большим рвением стремился доказать важность как пути сердца, так и пути разума. Он не желал, подобно Ибн Сине, отнестись к пути сердца пренебрежительно [169].

Следовательно, ислам отвергает то пренебрежение (и даже оскорбление), которое допускали последователи школы ‘ирфана (или хотя бы часть из них) по отношению к разуму. Совершенный человек, согласно Корану, есть тот, кто достиг совершенства и в плане разума, и в плане мышления.

Абсолютная углубленность в себя

Ислам не одобряет и абсолютной углубленности в себя (и замкнутости в себе), которая является одним из принципов школы ‘ирфана. Подобная самоуглубленность затемняет отношения человека с внешним миром, действует в ущерб его социальной роли. В ней в ущерб социальным аспектам жизни человека наблюдается абсолютное преобладание индивидуальной изолированности. Совершенный человек, в ирфанском понимании, не социален, это человек, который сосредоточен только на своем внутреннем мире и отрешен от всего внешнего.

Ислам, признавая все, что касается «сердца», любви и путешествий в поиске Бога, науку благоденствия, духовности и очищения души, подразумевает вместе с тем непременную социальность совершенного человека, который должен быть всесторонне развитым, должен принимать участие в общественной жизни. Он отнюдь не всегда уединяется в своем внутреннем мире и самоизолируется. Если ночью он пребывает в уединении, забывая мир и все, что в нем находится, то днем живет в полноценном социальном общении.

Сподвижники Его Светлости Худжжата (имама Махди, да ускорит Аллах его пришествие!), которые служат образцом совершенного мусульманина, ночью были аскетами и не знали ничего, кроме молитв, а днем они были подобны львам. То есть они были, по предению, ночными аскетами и дневными львами.

Подобное сочетание качеств встречается и в Коране: «[Верующие — это перед Аллахом] кающиеся, [Ему] поклоняющиеся, восхваляющие, постящиеся, поклоны совершающие, челом бьющие». Все это относится к внутреннему миру человека. Далее идут слова «добро творить велящие и зло вершить запрещающие» [170], которые относятся к социальным аспектам жизни человека: эти люди — праведники своего общества.

В другом айате Господь велит: «Мухаммад — Посланник Божий. Те, кто с ним, суровы к неверным и снисходительны к своим» [171]. В этом айате Пророк и его сподвижники (а по некоторым другим комментариям — только его сподвижники) рассматриваются в качестве единой социальной группы, которая должна быть суровой по отношению к противникам истины и правдивости, всемерно и несокрушимо должна им противостоять. А по отношению к верующим все они должны единодушно проявлять любовь, благосклонность и благодеяние. В этом же айате говорится: «Видишь ты преклоняющимися их, [видишь, как] бьют они челом», то есть видишь эту социально активную группу людей в состоянии молитвы. Они не довольствуются тем, что имеют, проявляют в этом плане необходимое усердие, «взыскуя милости и благоволения Божьего» [172]. Другими словами, они не из тех, которые желают благ этого, а равно и потустороннего мира только ради себя; для них Божественное благоволение — превыше всего. Это люди, на лице которых «блаженства выражение — сле­ды от челобития» [173].

Итак, мы указали на наличие еще одной слабой точки в суфийском понимании совершенного человека. Конечно, многие видные деятели ‘ирфана, находясь под сильным влиянием исламского учения, знали об этих слабых местах и указывали в своих сочинениях на наличие таковых. Тем не менее, в этом отношении иногда допускались излишества, и чрезмерная замкнутость на себя проявлялась в такой мере, что это приводило к игнорированию социальных функций человека.

Подобное положение исламом не одобряется.

Подавление личности

Другим изъяном этой школы следует считать наличие в ней тенденции к подавлению личности и воли человека. Ислам в целом стремится не к подавлению, но к улучшению личностных характеристик и волевых качеств человека. В нашей ирфанской литературе, использующей уникальные литературные приемы и образы, иногда допускаются нападки на личностные ориентации индивида, зачастую в гипертрофированной форме говорится о чрезмерной скромности, «усмирении гордыни», обуздании желаний и преодолении эгоизма, что подчас противоречит очень важному понятию, характеризуемому исла­мом как «достоинство личности» или «достоинства человека». Этот момент нуждается в более детальном разъяснении.

Как я уже отметил в начале беседы, учитывая привлекательность ‘ирфана и с учетом того, что ‘арифы, используя уникальный литературный язык, добились как в прозе, так и в поэзии мастерского изложения своих взглядов, ирфанское (суфийское) понимание совершенного человека в нашем обществе пользуется большим влиянием. Понимание совершенного и идеального человека часто происходит в его суфийской интерпретации.

Поэтому нам следует более детально остановиться на разъяснении понятия идеального, или совершенного, человека в его суфийском (ирфанском) понимании. В целом хотелось бы отметить, что это понятие свидетельствует еще об одной слабой стороне ‘ирфана, которую мы более подробно рассмотрим на следующей лекции.

Сила и могущество только у Аллаха!

Лекция 8
Критический анализ школы ‘ирфана (1)

Цель этих лекций заключается в лучшем представлении сути совершенного человека с позиции ислама. Мы отметили, что человек — единственное существо, способное к самооценке и к самодифференциации. Так, мы не можем представить, например, собаку без особых качеств, присущих именно этому виду животных. Или не можем представить камень без специальных качеств, свойственных этому минералу. Точно так же не бывает тигра без наличия в нем тигриных качеств.

Только человек не наделен всеми своими отличительными качествами — он должен их приобрести. Человечность индивида не зависит от биологических характеристик и сторон его жизни. Са‘ди пишет:

Тело человеческое почтенно, благодаря душе,

Человечность не связана с красивой одеждой.

Всем известно, что чисто биологические или медицинские признаки пока еще не дают нам права считать индивида человеком в полном смысле этого слова. «Стать человеком» — это нечто иное. Любой индивид не может быть полноценным человеком по одному лишь праву рождения. Ведь говорят же, что:

Стать ученым не так уж трудно,

А стать человеком неимоверно тяжело.

Другими словами, индивид после рождения может считаться человеком потенциально, то есть далеко еще не фактически. На этом этапе возникает закономерный вопрос: что означает сама человечность, которой должен достичь каждый индивид?

Охарактеризовать человечность с точки зрения биологической науки или врачебной практики представляется невозможным. Человечность — понятие, которое не могут опровергнуть даже самые рьяно настроенные материалистические школы мира, но и измерить его материалистическими мерками тоже не получается.

Человек сам для себя является воротами в мир духовности. Одним из путей, ведущих в мир смыслов, который человек может открывать в своем естестве, является именно человечность, представляющая собою нечто вне и выше биологического начала. Она неощутима и неосязаема, ее невозможно найти в каких-либо лабораториях, но все люди в мире признают ее наличие. Даже самые ревностные сторонники материализма признают наличие явления, которое они именуют «человеческими ценностями» [174]. А когда мы говорим о «человеческих ценностях», то подразумеваем относящиеся к человеку нематериальные аспекты.

Мы желаем распознать исконно человеческие, с точки зрения ислама, ценности. То есть мы пытаемся узнать, что подразумевается в исламе под понятием «исконно человеческие ценности». Но точка зрения ислама по данному вопросу познается только путем рассмотрения и критического анализа позиций других школ.

Критический анализ мы будем использовать в объективном плане, а не с целью высказать какие-либо упреки, как если бы мы производили критический анализ пробы монеты — с целью выяснить процент в ней чистого золота или серебра, а также узнать долю другого, менее ценного металла. Следовательно, здесь критический анализ вовсе не означает полного опровержения, но подразумевает выяснение качества той или иной монеты с точки зрения исламских мерок. К примеру, одна монета может быть предложена философами, следующая — ‘арифами, а другие — представителями иных школ. По­ка мы не определим пробу монет этих школ, говорить о качестве исламской монеты будет рано.

Аналогичным образом, без срав­нительного анализа предложенных различными школами ценностей и сопоставления их с исламскими ценностями, я не могу с уверенностью сказать, какие из них можно считать исконно человеческими. Только путем сравнительного анализа, путем использования исламских мерок я могу логически стройно и аргументировано рассуждать о самóй исламской позиции относительно человека и человеческих ценностей. И даже могу в процентном отношении оценить положительные или отрицательные моменты в позициях различных школ по данному вопросу [175].

Пренебрежение разумом со стороны части ‘арифов

На предыдущей лекции мы говорили об ирфанских монетах, точнее, о доле совершенного человека в ирфанских монетах. Совершенный человек школы ‘ирфана (гностицизма), на наш взгляд, заслуживает определенной критики. Да, верно утверждение, что у ‘ирфана зна­чительные исламские основы и что взгляд на «совершенного чело­века» у большинства ‘арифов (исламских гностиков) во многом совпадает с точкой зрения ислама. И все же при объективной оценке их позиции, критический подход необходим. Я признаю, что школа ‘ирфана располагает в области оценки сущности «совершенного человека» более богатым арсеналом убеждения, чем все другие старые и новые теоретические школы, но это не означает, что видение данной школы не подлежит критическому анализу.

На прошлой лекции мы высказали три критических замечания относительно взгляда этой школы на совершенного человека [176]. Одно из них основывалось на том, что ‘арифы слишком принижают роль разума, иногда до степени полной его дискредитации.

Известно, что в этом процессе они ратуют за безоговорочное превосходство любви над разумом. По словам Хафиза, «порог Ее Величества Любви гораздо выше, чем у разума». Но при этом ‘арифы допускают явные излишества: они считают мышление, логику и аргументацию столь незначительными, что даже называют их «великой завесой». Следовательно, успехи какого-ли­бо мудреца (философа) на духовном поприще вызывают у ‘арифов явное удивление.

Об этом сохранилось интересное предание, дошедшее до нас в разных книгах. Великий мудрец, последователь философии неоплатонизма Ибн Сина был современником крупного представителя ‘ирфана шайха Абу Са‘и­да Аби-л-Хайра. Ибн Сина, не желая быть придворным ученым у газнавидов, вынужден был бежать из своего родного города Бухары в Нишапур, где встретился с шайхом Абу Са‘идом. Они вели продолжительную беседу в течение трех суток, прерываясь только для совершения общей молитвы. После того как они расстались, у Ибн Сины спросили его мнение о шайхе Абу Са‘иде. Ибн Сина ответил: «Все, что мы знаем, он видит». А когда поинтересовались мнением шайха об Ибн Сине, он в свою очередь сказал: «Куда бы мы ни шли, этот незрячий, опираясь на посох, следовал за нами».

Да, ‘арифы допустили излишества в унижении разума. Моя позиция такова: при сравнении логики Корана с логикой ‘арифов относительно разума между ними легко можно обнаружить явные несоответствия. В Коране, в отличие от видения ‘арифов, проявляется уважение к разуму. Коран, отмечая ценность разума и мышления, опирается на логические умозаключения и правильные аргументации.

Все ‘арифы, как шииты, так и сунниты, связывают свои силсилы [177] с ‘Али (мир ему!) [178]. Даже у самых рьяных суннитских ‘арифов силсила начинается именно от ‘Али, мир ему. Говорят, что только один из всех шестидесяти или семидесяти суннитских суфийских братств связывает свою силсила с именем Абу Бакра.

‘Али (мир ему!), которого ‘арифы называют Полюсом ‘арифов (Кутб ал-‘арифин), в Нахдж ал-балага, известной также лаконичными высокими мыслями в области ‘ирфана, подчас высказывает уникальные мысли с использованием превосходных философских рассуждений и ясной аргументации. Иными словами, Повелитель верующих никогда не допускал унижения разума.

В этом отношении между исламом и ‘ирфаном относительно сути совершенного человека имеется определенное расхождение. У совершенного человека в исламском понимании — развитый разум, который пользуется большим уважением, тогда как у совершенного человека ‘арифов, как мы не раз отмечали, разум не в почете.

Другим вопросом, на котором мы остановились на нашей предыдущей встрече, является приверженность социальным тенденциям.

Отречение от природы

На этой встрече отметим еще один момент относительно логики рассуждения ‘арифов, который сводится к утверждению: «Ищи в себе [179], ибо все, что есть, — это ты», что еще раз указывает на то, что ‘ирфан — в первую голову школа внутренней концентрации. По утверждению последователей данной школы, сердце — больше внешнего мира. То есть если сравнить то, что они называют «сердцем», со всем миром, то в итоге сердце по своей величине превзойдет весь мир. Они называют весь мир «малым человеком», а сердце «великим человеком», ибо, на их взгляд, и сердце, и весь мир — это единое целое. Другими словами, согласно ‘ирфану, мир и человек суть два образца двух идентичных миров. В этом отношении человека они называют «великим миром», а весь мир со всеми его сущностями — «малым миром». В целом, согласно этой интерпретации, «великий человек» (или «великий мир») — это то, что существует внутри тебя.

Обратите внимание на соответствующее утверждение Маулави:

Что содержится в кувшине, чего нет в реке?

Что имеется дома, чего нет в городе?

Разве в доме есть что-либо, чего нет в городе? Разумеется, нет, если учесть, что дом — это часть города. Все, что есть дома, это образец того, что имеется в городе. И разве возможно, чтобы того, что содержится в кувшине, не было в реке? Ведь вода, содержащаяся в кувшине, — это малая часть того, что есть в реке.

Этот мир — кувшин, а сердце — полноводная река.

Мир этот — дом, а сердце — город огромный.

Обратите внимание: здесь не говорится, что сердце — это кувшин, а мир — подобие реки, но наоборот. Ведь куда предпочтительнее обратиться в поисках нужной вещи? В дом, где ограниченное количество предметов, или в город, где имеется все необходимое? Куда лучше обращаться жаждущему в поисках воды? Искать кувшин, где объем воды ограничен, или обратиться к многоводной реке с неиссякаемым запасом живительной влаги?

‘Ирфан основывается на приверженности «сердцу», сосредоточенности на внутреннем мире и отречении от внешнего мира. Он отвергает внешний мир и внешние ценности даже в случаях, связанных с осуществлением цели, то есть когда использование мирских ценностей необходимо для достижения истины и правды. Мол, все это следует найти во внутреннем мире. По утверждению Хафиза:

Годами сердце требовало у нас Чаши Джамшида [180] —

То, что было у него самого, требовало у чужих лиц.

Притча Маулави (Джалал ал-дина Руми)

У Маулави в шестом дафтаре его знаменитой книги Маснави-йи Ма‘нави (букв.: ‛Духовные двустишия’) есть интересная притча. Итак, по рассказу Маулави, в давние времена жил мужчина, который постоянно просил Бога о сокровище. Он был из числа тех ленивых людей, которые желают найти клад и до конца своих дней, ничем не занимаясь, жить в довольстве.

Он постоянно, днем и ночью, обращался к Богу с неизменной мольбой: «О Боже! Ведь столько людей в этом мире после себя оставили большие клады. Ты покажи мне один из них». Однажды во сне ему явился ангел, который спросил: «Чего желаешь у Бога?» Тот изложил свою просьбу о кладе. Ангел в ответ сообщил: «Я послан Богом показать тебе путь к кладу. А теперь сообщу тебе все ориентиры. Завтра идешь на такой-то холм, с собой берешь лук и стрелу. Стоя в такой-то точке, стреляешь из лука. Где упадет стрела, там и ищи обещанный клад».

Мужчина проснулся, с удивлением думая о своем сне. Придя в указанное место, он заметил, что все сообщенные ему во сне ориентиры были верными. Он встал в указанную точку и с досадой вспомнил, что ангел не сообщил ему направление полета стрелы. После некоторого раздумья решил пустить стрелу в сторону Макки. Натянув тетиву изо всех сил, выпустил стрелу, после чего, взяв лопату и кирку, поспешно и усердно начал рыть землю на месте падения стрелы. Клада не отыскал. Подумал и решил, что ошибся направлением. Вернулся на исходную точку и вновь пустил стрелу, затем стал рыть на новом месте и вновь безрезультатно. Он много раз повторял эти действия, земля вокруг покрылась многочисленными ямами, но клада все не было и не было. Огорчившись, мужчина пришел в мечеть и вновь обратился к Богу с мольбой: «О Боже! Что это были за указания? Я испытал неимоверные мучения в поиске обещанного Тобою клада, но все тщетно». Так он молился еще много дней.

В одну из ночей ему снова приснился ангел. Мужчина посетовал, что тот его обманул и что, несмотря на выполнение всех указаний, клада на месте не нашлось. Ангел сказал на это: «Но ведь ты не выполнил мои указания со всей тщательностью. Я же не велел тебе натянуть тетиву и пустить стрелу. Я сказал, ищи там, где упадет стрела. Ведь так?» «Верно», — сказал мужчина и проснулся.

Дата добавления: 2015-07-02