Сущность и определение инвестиций 1 страница

Политика

Этика

Аристотель является создателем этики как науки, в которой дал систематический анализ нравственных категорий, выработанных древними греками. В аристотелевской классификации наук, или видов знания, этика рассматривается в органической связи с политикой. «Итак, этика, по-видимому, входит в политику как ее часть и начало; и вообще, мне кажется, этот предмет по праву может называться не этикой, а политикой»[371]. Оба указанных вида знания Аристотель относит к практическим наукам. Последние, в отличие от теоретических наук, исследуют ту сторону человеческой деятельности, которая вытекает из свободного волеизъявления, складывается из сознательных, преднамеренных поступков. Эти поступки оцениваются с точки зрения «нравственной красоты» и «добра». Они суть должные или недолжные, хорошие или плохие, за них человек несет ответственность перед государством и другими людьми. Таким образом, по Аристотелю, этика и политика есть «философия, касающаяся человеческих дел»[372].

Этика Стагирита строится на принципе объективной телеологии, который по отношению к каждой отдельной вещи выступает как ее стремление к благу. Благо вещи есть осуществление ее конечной цели, завершение ее существования. Все в мире стремится к благу, т. е. к осуществлению положенной ему цели. С этой точки зрения этика есть наука, предметом которой является исследование стремления людей к благу. «Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу. Поэтому удачно определяли благо как то, к чему всё стремится»[373].

У человека стремление к благу опосредуется рядом целей, которые служат средством для достижения других целей. По отношению к этим проходящим, или промежуточным, целям благо есть высшая, конечная цель. От всех других целей оно отличается тем, что уже не может быть средством для какой-либо другой, более высокой цели. Благо самодовлеюще. Оно желанно само по себе, тогда как остальные цели желанны не сами по себе, а лишь ради этой высшей цели. Иерархию целей, их деление на цели — средства и конечные, самодовлеющие цели, Аристотель устанавливает для того, чтобы и в практических науках избежать движения мысли в бесконечность. Осмысление человеческих поступков выявляет, что бесконечный переход от одной цели к другой делает благо недостижимой целью. А это подрывает саму идею благой цели, так как недостижимое благо уже не благо, и всякое стремление к такому благу «бессмысленно и тщетно». Поэтому, говорит Аристотель, «не все цели мы избираем ради иной цели»[374].

Высшее благо, или «собственно благо», составляет цель «важнейшей» из практических наук — политики, науки о государстве. Политика посредством законов управляет поведением людей, регулирует их поступки, указывая индивидам их конечную цель, в которой и заключается их высшее благо. Поскольку в этических учениях греческих мыслителей категория блага получила различные интерпретации, Аристотель считает необходимым и в этой области знания достигнуть отчетливого понимания исследуемого предмета. «Рассуждение будет удовлетворительным, если удастся добиться ясности, сообразной предмету, подлежащему рассмотрению»[375].

Благо есть счастье. Благоденствие и благополучие— это счастливая жизнь. Таким представлялось благо эвдемонистически окрашенному древнегреческому мироощущению. Так его воспринимало и неискушенное в философском умозрении «большинство» и «люди утонченные», мудрецы. Разногласие между ними начиналось тогда, когда речь заходила уже о самом счастье. «Большинство» в полной мере демонстрировало здесь неустойчивость и изменчивость своих представлений, их зависимость от случайного стечения эмпирических обстоятельств, тех или иных случаев повседневной жизни. У каждого оказывалось свое мнение относительно счастья. Одни полагали, что оно заключается в удовольствиях, другие — в богатстве, третьи— в почете. Часто у одного и того же лица в один период его жизни преобладает одно представление о счастье, в другой период — совсем другое. Так, когда он болен, он видит счастье в здоровье, когда впадает в бедность, ему кажется счастьем обладание материальными благами и т. д.

В отличие от нефилософствующего «большинства», «мудрецы» пытаются дать теоретическое решение данного вопроса, выработать понятия блага и счастья. Именно так решает эту задачу Платон, в учении которого помимо примеров эмпирического, единичного блага рассматривается также и «благо само по себе», идея блага, являющаяся причиной всех единичных благ. По Аристотелю, Платон исследует благо в связи со всеми категориальными определениями бытия: со стороны категории сути благо есть Бог и Ум, с точки зрения категории качества оно — добродетель; в аспекте категории количества — мера и т. д. Следовательно, благо имеет столько определений и столько значений, сколько имеет их бытие. Но это значит, что в действительности благо не является единой, всеобъемлющей идеей, целостным благом и «рассыпается» на отдельные, частные блага. Осуществляя в своих этических сочинениях, в частности в «Никомаховой этике», критику платоновской «теории идей», Аристотель доказывает, что у Платона «благо» и «благо само по себе» логически ничем не отличаются друг от друга. И то и другое в равной мере есть благо. Словосочетание «само по себе», добавляемое Платоном к понятию, ничего не меняет в его содержании. «Может возникнуть вопрос: что же все-таки хотят сказать, добавляя «само по себе» к отдельному понятию, коль скоро «человек сам по себе» и человек — одно и то же понятие, а именно понятие «человек»[376]. Благо само по себе, рассуждает Стагирит, является не более благом, чем частное благо. Даже если первое вечно, ибо, скажем, долговечный белый предмет не белее недолговечного. Но тогда и любое частное благо есть не менее благо само по себе, чем идея блага. Следовательно, понятие «блага вообще» указывает на то общее, что имеют между собой все частные блага. Оно аналогично понятию белизны, которое в качестве эмпирического обобщения относится в равной мере и к снегу, и к белилам. Однако возможно ли подобным же образом обобщить и единичные блага? Снег и белила тождественны в своей белизне. Но что имеют между собой общего почет, рассудительность или удовольствие? Очевидно, что такого эмпирически констатируемого общего признака в перечисленных благах нет. «Следовательно, "благо" как нечто общее, объединенное одной идеей не существует»[377]. Итак, вопрос о том, что такое благо, имеет два ответа: 1) оно есть «единое благо», т.е. обыкновенная формально-логическая абстракция, которая, по определению Аристотеля, «совместно» сказывается для разных вещей; 2) оно — некое «отдельное само по себе благо», т.е. платоновская идея. Аристотель отвергает оба определения. Но это только теоретическая сторона дела. «Уточнять» понятие блага, говорит он, более свойственно другой философии, т. е. метафизике, а не этике. Аристотель строго отделяет теоретический аспект проблемы от практического. Предположим теперь, что благо и в самом деле есть то, что о нем было сказано выше. Предположим, что единое благо все-таки действительно существует. Можем ли мы в этом случае полагать, что оно окажет благотворное влияние на искусство ткача, врача или полководца? Станет ли врач более искусным специалистом, если уразумеет благо «само по себе»? Ведь последнее есть общность, а врач пользует единичное: он лечит не человека как такового, а отдельного человека, рассматривает не здоровье вообще, а здоровье «вот этого» человека.

В теоретическом решении проблемы общего и единичного Аристотелю удалось связать концы и начала, что, в частности, позволило ему объяснить многие трудности познавательного процесса: в познании общее (мышление, разум) познает общее (форму индивидуального предмета). А сама индивидуальность остается во власти мнения, т. е. основанного на чувственных восприятиях полузнания, ибо мним мы о том, «чего толком не знаем». В теоретической области общее всецело подчиняет себе индивидуальное и господствует над ним. Но подобное положение, отмечает философ, оказывается невозможным в сфере практической. Здесь общее и вечное уступает свое первенство единичному и случайному. Здесь благо отнюдь не бесплотная идея или голая логическая абстракция. В практической жизни благо— это выстроенный дом, одержанная победа, обретенное здоровье и т. д., т. е. нечто конкретное, живое и осязаемое. «В самом деле, даже если есть единое благо… или же отдельное само по себе благо, ясно, что человек не мог бы ни осуществить его в поступке, ни приобрести, а мы сейчас ищем именно такое»[378]. Стало быть, в этике благо рассматривается под углом зрения ценности, значимости для человека тех или иных конкретных целей, дел и вещей. Благо — это и непосредственное практическое деяние, и его результат, и стремление к осуществлению цели. Вот почему этика, согласно Аристотелю, должна избрать другой путь для рассуждения, чем теоретическая философия.

Поскольку благо различно для различных действий и искусств (одно благо для врача, другое — для полководца), то чтобы распознать его в каждом отдельном случае, требуется не логический, а телеологический подход, выяснение цели, ради которой осуществлен был данный поступок. «Поэтому если для всего, что делается, есть некая цель, она-то и будет благом, осуществляемым в поступке»[379]. Когда эта цель избирается ради неё самой, она становится высшим благом, или счастьем. Таким образом, счастье тождественно самодостаточной цели.

Теперь, когда обнаружилась непригодность умозрительно-теоретического и формально-логического решения центральной проблемы этики, Аристотель приступает к выявлению сущности блага с точки зрения своей методологии целей. Он указывает, что общепризнанное понимание счастья как высшего блага ещё не дает отчетливого представления о сути его. Чтобы разобраться в этом вопросе, он предлагает принять во внимание назначение человека, что должно пролить свет на его целевую направленность. Телеологический взгляд сразу же обнаруживает, что у человека все органы тела — глаза, руки, ноги — функционально обусловлены, предназначены для выполнения определенной деятельности. Но целесообразное устройство частей целого говорит о целевой обусловленности самого целого. Значит, и человек своей жизнью призван осуществлять какую-то цель. А чтобы она открылась исследователю, нужно проделать сравнительный анализ человека и других живых существ.

По Аристотелю, главное отличие человека от остальных живых существ (растений и животных) состоит в том, что его жизнь протекает в форме сознательной, разумно-волевой деятельности. Это «какая-то деятельная жизнь обладающего суждением существа. Причем одна его часть послушна суждению, а другая обладает им и мыслит»[380]. В разумной деятельности, в согласовании поступков с умом, размышлением и заключается, по Аристотелю, главное назначение человека. Разумные действия наиболее целесообразны и совершенны. С этической точки зрения подобная деятельность воспринимается как добродетельная, хорошая и прекрасная. Таким образом, Стагирит отождествляет добродетель со специфическим способом существования человека. Поскольку согласно своему родовому предназначению человек есть разумное существо, постольку он является и добродетельным, добропорядочным существом. «Мы утверждаем, что назначение человека по роду тождественно назначению добропорядочного человека»[381].

Однако связь добродетели с целесообразностью указывает на то, что у Аристотеля данная категория используется и за пределами собственно этической сферы. Действительно, добродетельным он называет все, что соответствует своей цели, обладает определенной степенью совершенства в выполнении своей функция. Поэтому философ говорит о добродетели глаза, благодаря которой глаз хорошо видит, или о добродетели лошади, когда она оказывается хорошо приспособленной для бега, верховой езды и т. д. Следовательно, собственно этические добродетели являются у Аристотеля лишь одним из видов добродетелей.

К этическим добродетелям он относит добродетели души человека. Предшественники Аристотеля по-разному представляли себе суть добродетели и её источники. Пифагорейцы отождествляли добродетель с числом и фактически исследовали числа, а не добродетели как таковые. Сократ отходит от абстрактного космологического универсализма в понимании существа добродетелей и связывает их с человеком. В сравнении с пифагорейцами он, по словам Аристотеля, понял добродетели «лучше и полнее». Но Сократ ошибался, отождествляя добродетель с наукой, знанием вообще. В теоретической деятельности познание и владение совпадают. Познать ту или другую науку — значит и овладеть ею. Иначе обстоит дело в области нравственности: знающий справедливость тем самым еще не становится обладателем справедливости, не становится справедливым. «И в случае с добродетелями недостаточно знать, что это такое, но нужно стараться обладать ими и их применять или еще как-то становиться добродетельными»[382]. Платон, считает Аристотель, глубже Сократа проник в устройство души, выделил в ней неразумную часть и определил добродетели этой части. Заблуждение Платона, по мнению Стагирита, начинается тогда, когда он связывает добродетель со своим учением о высшем благе.

Как и его учитель, Аристотель полагает источником человеческих добродетелей душу. А поскольку он вслед за Платоном наряду с теоретической, или разумной, частью души признает и практическую, проявляющую себя в стремлениях, желаниях, воле, то и добродетели разделяются у него на теоретические и практические. Первые суть добродетели ума, дианоэтические, или мыслительные, добродетели. К ним Аристотель относит мудрость, сообразительность, рассудительность. Вторые, связанные с волевой частью души, есть добродетели характера, или этические добродетели. Таковы щедрость, благоразумие, мужество и т. д. По Аристотелю, добродетели не являются врожденными. Однако все, чем одаряет нас природа, мы получаем от нее первоначально в виде возможности, которая становится действительностью лишь в результате обучения, упражнения и привычки. «А вот добродетель мы обретаем, прежде что-нибудь осуществив... ибо если нечто следует делать, пройдя обучение, то учимся мы, делая это; например, строя дома, становятся зодчими, а играя на кифаре — кифаристами. Именно так, совершая правые поступки, мы делаемся правосудными, поступая благоразумно — благоразумными, действуя мужественно — мужественными»[383].

Задача этики, в понимании Аристотеля, не ограничивается исследованием добродетелей. Как практическая наука она должна не только ответить на вопрос, что такое добродетель, но и указать пути ее достижения.

Согласно Стагириту, все наши стремления и поступки отличаются либо недостатком, либо излишком, либо серединой между тем и другим. Из указанных трех особенностей нравственной доблестью является лишь середина. Она одинаково удалена от обеих крайностей и есть их пропорция, мера. Все завершенное и законченное, будь оно творением природы или человеческих рук, прекрасно, потому что оно не испытывает ни избытка, ни недостатка; в нем ничего нельзя ни прибавить, ни убавить. У Аристотеля как истинного грека мера есть и верховный принцип вещей, и всеобщий нравственно-эстетический критерий для их оценки. Поэтому в добродетели он видит способность поступать наилучшим образом, т. е. избегая крайностей. Добродетель стоит посередине между двумя противоположными крайностями, из которых одна переходит меру должного, другая, напротив, до нее не доходит. Так, мужество — это обладание серединой между страхом и безрассудной отвагой, щедрость — середина между скупостью и мотовством; кротость — среднее между вспыльчивостью и чрезмерным хладнокровием, справедливость состоит в правильном распределении невыгод и выгод, в соблюдении равновесия (меры) в человеческих отношениях.

Поскольку категория меры охватывает не только сферу субъективного, но и объективного, Аристотель различает две середины — середину самой вещи, соотношение составляющих ее частей, и середину «по отношению к нам». Первая середина — арифметическая пропорция вещи. Она (пропорция) одна и для всех одинакова. Вторая середина характеризуется отсутствием избытка и недостатка. Такая середина не одна и не для всех одинакова. Например, для гимнаста необходимая норма питания не есть среднеарифметическое между избытком и недостатком. Во всех подобных случаях каждый должен найти свою середину, отправляясь не от вещи, а от своей индивидуальности.

Не является математической пропорцией и «этическая» середина, т. е. добродетель. Поэтому учение Аристотеля об этических добродетелях нельзя отождествлять с представлением о «золотой середине». В этике добродетель противостоит пороку, следовательно, выбор среднего осуществляется в пределах нравственно положительного, а не отрицательного. Поэтому не всякий поступок и не всякое стремление допускают середину. Например, человекоубийство или злоба являются дурными сами по себе, а не вследствие избытка или недостатка. С другой стороны, в положительных стремлениях и поступках не может быть избытка. Его не может быть в таких добродетелях, как благоразумие или мужество. Здесь середина выступает как бы вершиной данных добродетелей, так как в рамках положительного выбирается не среднее, а наилучшее из хорошего. «Именно поэтому по сущности и по понятию, определяющему суть ее бытия, добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения блага и совершенства — обладание вершиной»[384].

Способность поступать наилучшим образом (т. е. добродетельно) зависит от ума человека, его рассудительности, определяющей в своих суждениях нравственную середину. Ум дает знание блага, без которого невозможно никакое разумное действие. Но добродетель состоит не в знании самом по себе, как думал Сократ, а в стремлении к благу, которое сознательно и свободно признано волей. Добродетели, говорит Аристотель, это «своего рода сознательный выбор» или, во всяком случае, они его предполагают. Поэтому за добродетели и пороки мы достойны и похвалы и осуждения. По Аристотелю, в душе имеют место три вещи: страсти, способности и нравственные устои, которыми определяется склад души. Из них только последние зависят от нас и подлежат одобрению или порицанию, ибо «способности в нас от природы, а добродетельными или порочными от природы мы не бываем»[385].

Аристотель стремится отмежевать нравственный поступок от результатов других видов человеческой деятельности. Так, он указывает, что в искусствах важен сам результат деятельности, качество изготовленного предмета. Напротив, в нравственности поступки оцениваются не только по их практической целесообразности. Здесь принимается во внимание также субъективная сторона дела, собственное отношение человека к тому, что он делает, его умысел и мотивы, соотношение поступка с его нравственными устоями, характером. По Аристотелю, добродетельное деяние, во-первых, сознательно, во-вторых, избрано ради самой добродетели, в-третьих, оно «уверенно и устойчиво», т. е. не случайно, а вытекает из самого склада души человека, его нравственных устоев. Именно поэтому Аристотель, полемически заостряя свою точку зрения, говорит, имея в виду этические взгляды Сократа, что для добродетели знание значит «мало или совсем ничего», тогда как остальные условия — много, если не все. Это значит, что в области нравственных добродетелей решающее значение принадлежит не разуму и его отвлеченному знанию, а воле, стремлению действовать ради избранной цели. Таким образом, Аристотелю удается установить действительный источник нравственной деятельности, заключающийся в свободной воле человека. Добродетельные побуждения и поступки потому и заслуживают похвалы, что они осуществляются произвольно. Отсюда возникает необходимость разграничения произвольного и непроизвольного. Уметь отличать одно от другого важно не только для этики, но и для политики. В знании произвольного и непроизвольного, отмечает философ, нуждаются и законодатели, когда они награждают или наказывают. По Аристотелю, непроизвольно все то, что совершается подневольно, под воздействием извне, и по неведению. В произвольном действии, наоборот, причина движения находится в самом деятеле, который также отдает себе отчет в избираемом поступке, сознает, при каких условиях и с какой целью он его выбирает. Сознательность выбора говорит о его преднамеренности. Последней Аристотель придает особенно важное значение ибо преднамеренность еще в большей мере, чем поступки, позволяет судить о нравах.

Выбор хотя и является произвольным, однако не всегда делается сознательно. Действия детей и других живых существ, а также внезапные наши поступки произвольны, но считать их сознательными нельзя. Сознательно то, что обдуманно. В отношении нравственного действия это значит, что сознательный поступок всегда избирателен. Но что есть выбор и чем отличается он от других психических деятельностей души? Выбор не есть влечение, яростный порыв, желание или определенное мнение. Аристотель тонко анализирует различные смысловые и психологические оттенки, связанные с указанными понятиями. Так, влечение и яростный порыв менее всего сообразуются с разумным выбором и, скорее, противоположны ему. Желание — тоже не выбор, ибо желают и невозможного, например бессмертия. Далее, если желание соотносится с целью, то в выборе мы размышляем о средствах ее достижения. Не является выбор и мнением. В выборе мы выбираем то, что мы знаем как благо, а мнение составляем о том, о чем не имеем действительных знаний.

Поскольку выбор противостоит всем импульсивным порывам души как ее разумная акция, он всегда связан с обдумыванием и есть то, о чем заранее принято решение. «Ведь сознательный выбор сопряжен с рассуждением и размышлением»[386]. Решение — сфера субъективных возможностей индивида. Мы принимаем решение лишь относительно того, что зависит от нас и может быть осуществлено в наших поступках. Решение есть поиск средств для реализации цели, выбор наиболее подходящих и лучших из них. Поэтому где нечего выбирать, там нечего и решать. «Предмет решения и предмет выбора — одно и то же…»[387].

Выбор и решение не касаются вечного и необходимого. Нелепо принимать решение относительно суммы углов треугольника или еще чего-нибудь в этом роде. Поэтому в науке, изучающей вечное и необходимое, не может быть выбора. Выбор возможен лишь в сфере практического, где имеет место случайное, ибо все, что осуществляется на практике, могло быть и иным, т. е. оно не необходимо.

Выбирая средства для достижения целей, человек, утверждает Аристотель, не выбирает самих целей. Цели — предмет стремления и желания, а не размышления. Таким образом, у Аристотеля свобода человека ограничивается свободой выбора и свободой действия, т. е. переходом желания в поступок. Поэтому стремление к истинной цели, истинному благу не может быть делом личного выбора, ибо то или иное стремление уже предполагает наличие соответствующей нравственной организации души, ее предрасположенности к добродетельной жизни. «Итак, надо, чтобы уже заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное»[388]. Иметь или не иметь такой нрав — от нас не зависит. Это счастливая случайность, дар неких «божественных причин», который дается поистине удачливым. Зато когда он имеется, тогда уже только от самого человека зависит быть или не быть ему добродетельным.

Итак, когда цель выступает предметом желания, а средства ее осуществления — предметом принятия решения, то поступок становится произвольным и сознательно избранным. Из этого следует, что то или иное отношение индивида к нравственным добродетелям всегда является результатом его самоопределения, его собственного выбора. Аристотель настаивает на полной ответственности человека за свои поступки, за нравственные устои своей души. «А если в нашей власти совершать, точно так же как и не совершать, прекрасные и постыдные поступки (и если поступать так или иначе), значит, как мы видели, быть добродетельными или порочными, то от нас зависит, быть нам добрыми или дурными»[389].

Выбирая добродетели, мы выбираем себе счастье, строим счастливую жизнь, ибо жить по добродетели — значит жить счастливо. «Счастье — это деятельность, сообразная добродетели»[390]. Каковы добродетели, таково и счастье. Наивысшей добродетелью, по Аристотелю, является добродетель наивысшей, разумной части души. Ум руководит нашей деятельностью, «начальствует и ведет». Он имеет понятие о прекрасном и божественном. Поэтому его деятельность являет собой полное и завершенное счастье.

Счастье невозможно без удовольствия. А из всех деятельностей, сообразных добродетели, наибольшее удовольствие заключает в себе любомудрие, жизнь, проводимая в созерцании, в познании умом «высших предметов». Вообще, считает Аристотель, удовольствием для каждого живого существа является жизнь, соответствующая его природе. А поскольку человек есть в первую очередь ум, то присущая ему разумная жизнь, жизнь, подчиненная уму, есть самая счастливая жизнь. В этом отношении практическая жизнь уступает теоретической. Практическая деятельность никогда не может быть самоцелью. Даже государственные и военные дела, которые, согласно Аристотелю, отличаются «красотой и величием», делаются не ради них самих. Жизнь по нравственным добродетелям тоже ниже созерцательной, философской жизни и стоит на «втором месте». Нравственные добродетели связаны со страстями. А причиной многих наших страстей является наше тело. Нравственность и существует потому, что человек состоит из разных частей. Этическая добродетель заключается в том, что низшие силы души, ее движения, страсти, желания с помощью воли подчиняются уму, его требованиям, которые он предписывает как справедливое и доброе. Нравственные добродетели — это только человеческие добродетели, свойства человека как особого живого существа. Поэтому и жизнь по этим добродетелям, следовательно и счастье, — исключительно человеческие. Напротив, добродетели ума отделены от тела и страстей, не связаны ни с какими практическими поступками. В качестве созерцательной деятельность ума отличается сосредоточенностью на самой себе и помимо самой себя не ставит никаких целей. Подобная жизнь уже выходит за пределы человеческой жизни, так как созерцание есть божественная деятельность. Боги, в отличие от человека, не имеют добродетелей и не совершают поступков, ибо их образ жизни чисто созерцательный, теоретический, а не практический. Поэтому в первую очередь они являются блаженными и счастливыми. Человеческое созерцание из всех видов человеческой деятельности наиболее родственно божественному созерцанию. Но если для богов жизнь целиком и полностью совпадает с блаженством, то для людей она блаженна лишь настолько, насколько присутствует в ней это подобие божественной деятельности. Отдаваясь созерцанию, человек живет уже не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное. Поэтому он должен делать все ради такой жизни, ибо только она соответствует наивысшему в нём самом. Такая жизнь возвышает его до бессмертия. Для Аристотеля, как и для Платона, бессмертие заключается в познании высшей истины и высшего блага. К ним стремится только философ, который, прикоснувшись к истине, к божественному Уму, обретает божественные, бессмертные мысли, а значит, и бессмертие. Разумная часть души, причастная божественному Уму, бессмертна, как и он. Призыв Аристотеля, обращенный к человеку, возвыситься до бессмертия практически означает максимально возможное для человека отождествление со своим умом, сосредоточение на созерцательной, теорийной деятельности. Таким образом, у Аристотеля наиболее самодовлеющей и прекрасной является не этическая добродетель, а добродетель ума, чистое созерцание сущего, в котором человек приближается к Богу и уподобляется ему.

Социально-политические воззрения Аристотеля, его взгляды на государство и общество изложены в трактате «Политика». Предметом «Политики» является полис в форме которого протекала жизнь греческого народа в классический период античности. Полис — гражданская община, город-государство, как принято его называть.

«Политика» Аристотеля рассматривает дела полиса, жизнь гражданской общины, в которой семейно-родственные, хозяйственные, нравственные, общественные и государственно-политические моменты составляют органическое единство. Поэтому и «Политика» выступает у Аристотеля продолже­нием и завершением «Этики». В современной системе знания указанные дисциплины достаточно далеко отстоят друг от друга. У Аристотеля же они — части одного целого.

В политических учениях античности проблема полиса занимает центральное место. Полис — то, благодаря чему человек становится человеком. Это его органический, естественный способ существования как человеческого существа. Политическое мышление греков классического периода не представляло себе иной, неполисной формы организации людей в общество. Даже в утопических проектах общественного устройства, созданных античной мыслью, жизнь рисовалась в виде совершенного полиса.

В разработке теории полиса Аристотелю принадлежит особое место. Его «Политика» написана на основе наблюдения жизни греческих полисов, исследования теоретических источников и учений предшественников. Известно, что в аристотелевском Ликее было организовано систематическое, изучение многочисленных полисных конституций. Источники называют даже их цифру — 185. Все сказанное позволяет сделать вывод о том, что теория Аристотеля есть итог развития античной политической мысли, в которой нашла отражение история греческого народа. «Аристотель, — замечает в этой связи Лосев, — является мыслителем, который хочет подытожить вековое развитие своей страны»[391].

Принцип объективной телеологии, которым Аристотель руководствуется и в своих политических исследованиях, гласит, что природа не делает ничего напрасно. Значит, существование полиса целеобусловлено. Он создан для достижения благой и счастливой жизни, т. е. жизни, согласной с добродетелью. Подобная жизнь доступна только для человека. Из всех живых существ один человек способен понимать добро и зло, справедливость и несправедливость. А на их основе и строится совместная жизнь людей. Природа наделила их стремлением к общению. Полис — форма такого общения, притом наивысшая, самодовлеющая. Поэтому в нем человек находит свое завершение, становится совершеннейшим существом. Совершенство его заключается в справедливой жизни, согласной с законом и правом. В свою очередь, понятие справедливости связано с полисом, ибо только в нем отношения людей регулируются законом и правом. Таким образом, человек изначально является полисным существом. «Из всего сказанного явствует, что государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек»[392].

Дата добавления: 2017-01-14