Сущность и определение инвестиций 2 страница

По Аристотелю, составной частью полиса и первичной формой человеческого общения выступает семья. Из нее, подобно организму из клетки, развивается полис. Но в органической системе целое существует раньше своих частей. Поэтому хотя во времени, в порядке исторического появления семья предшествует полису, последний стоит выше семьи и отдельного индивида и есть первое по отношению к ним. «Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас, ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части»[393]. Однако часть является частью лишь в составе своего целого. Отделенная от целого, она перестает быть его элементом. Так, рука, отнятая от тела, является рукой лишь по наименованию. То же самое относится и к человеческому индивиду. Вне его социальных связей, общения он утрачивает свою природу, перестает быть частью целого, единицей человеческого сообщества, полиса, а следовательно, и человеком. В этом случае он, по словам Аристотеля, становится либо животным, либо божеством.

Как органическая система полис не сводится к сумме составляющих его человеческих индивидов. Люди не просто сосуществуют. Они общаются между собой. Их взаимные отношения и связывают их в общественный организм. «Всякое государство, — говорит Аристотель, — представляет собой своего рода общение»[394]. Чтобы разобраться в этом общении, получить представление о том, в каких формах оно протекает, нужно сначала, полагает философ, проследить отношения, существующие в семье. Изучение целого, объясняет свой метод исследования Аристотель, необходимо начинать с изучения составляющих его элементов, ибо только изучив части можно получить представление о самом целом. Поскольку полис складывается из «отдельных семей», то и исследование его надо начинать с исследования семейной общности.

Мысли Аристотеля о семье как составной части полиса имеют огромное значение для понимания истории древних греков. Они свидетельствуют о том, что в античном обществе даже в период его расцвета продолжали существовать элементы старинных родовых и патриархальных отношений. Полис явился не только отрицанием общинно-родового устройства жизни, но и его воспроизведением, хотя уже на базе другой общественной формации. Ведь полис тоже община, но уже гражданская, т. е. такая, которая вобрала в себя принципы и кровнородственного, и территориального объединения людей. Действительно, по Аристотелю, процесс образования полиса исторически складывался следующим образом. Вначале возникает семья, затем она разрастается в селение (колония семей), которое потом превращается в полис. Полис, согласно Аристотелю, и есть общение между «семьями и родами», возникшее ради благой жизни. Царская власть, установившаяся в ранних полисах, рассматривается Аристотелем как прямое продолжение власти главы семьи, который, по мнению философа, облечен был полномочиями царя. «То, что родовая община, — отмечает Лосев, — введена Аристотелем в самое понятие государства, говорит не только о широте и глубине его исторического и общественно-по­литического мышления, но и о том, что он этим самым дает ценнейший итог тысячелетнего развития Греции и показывает пронизанность античного государства разнообразными остатками общинно-родовой формации»[395].

По Аристотелю, структуру семьи составляют господин и раб, муж и жена, отец и дети. Из них основополагающими элементами семейной организации он считает рабов и свободных, уделяя им в своем исследовании особое внимание. Философа интересует объективное положение института рабства, рабство как социально-экономическая категория, как элемент полисных отношений. Поскольку Платон указанной проблемы фактически не касался (в диалоге «Государство» о рабстве вообще нет речи, а в «Законах» о нем говорится только в оценочном, морально-психологическом плане), то главными теоретиками рабства, следовательно, и оппонентами Аристотеля, оставались софисты. С ними и вступает в полемику Аристотель. Он отмечает, что отрицательная оценка рабства софистами основывается на понимании его как противоречащего естественному порядку вещей. «Наоборот, по мнению других, самая власть господина над рабом противоестественна; лишь по закону один — раб, другой — свободный, по природе же никакого различия нет. Поэтому и власть господина над рабом, как основанная на насилии, несправедлива»[396].

Аристотель не игнорирует установленной софистами антитезы естественного и искусственного, «природы» и «закона» (человеческого установления). Для него исконная античная идея объективного порядка вещей (космос) остается незыблемым мерилом оценки всех теоретических рассуждений. Если рабство действительно противоестественно, то выводы софистов о том, что оно несправедливо и, следовательно, не имеет права на существование, справедливы и не подлежат осуждению. Но правы ли софисты? Не является ли и эта их теория результатом их субъективного отношения к вещам, их пристрастия к экстравагантным и анархическим выходкам? Ведь не следует забывать, что все это происходило в условиях рабовладельческой формации, для которой рабство было вполне естественным и нормальным явлением. Чтобы разобраться в этом вопросе, Аристотель считает нужным стать на другую, «более правильную», точку зрения, нежели та, на которой стояли софисты. Такой точкой зрения является, по Аристотелю, принцип собственности. В собственности он видит неотъемлемый признак семьи, часть семейной организации. Без собственности, включающей в себя необходимые для жизни предметы, нельзя не только хорошо жить, но и вообще жить. Ведь жизнь семьи, как и вообще человеческая жизнь, протекает в деятельности. А эта деятельность осуществляется посредством различных орудий, одни из которых неодушевленные, другие — одушевленные. Например, для кормчего руль — неодушевленное орудие, а сам рулевой — одушевленное. Подобно этому и для домохозяина собственность является средством осуществления его деятельной жизни, «своего рода орудием» для существования. В число таких орудий входит и раб. Аристотель доказывает необходимость рабского труда самой технологией производства того времени, в котором отсутствовали машины и автоматические орудия труда. Если бы каждое орудие, говорит он, могло выполнять работу само, если бы ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, тогда и зодчие не нуждались бы в работниках, а господам не нужны были бы рабы.

Отношения господина и раба Аристотель рассматривает и чисто отвлеченно, путем подведения их под категории целого и части. Так, раб есть часть в качестве части не мыслим без того другого, частью которого он является, т. е. в данном случае своего господина. Поэтому раб всецело принадлежит господину, тогда как господин остается только господином и не может принадлежать рабу. Раб — это такой человек, который является собственностью другого человека. «Кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб»[397]. Но если господство и рабство вытекают из самой природы— значит они касаются не только сферы отношений между людьми, устраивающих их по своему произволу, как об этом учили софисты. Коль это закон природы, то он должен распространяться на все бытие. Поэтому отношения господства и рабства Аристотель пытается представить как теоретически доказуемый всеобщий закон.

Так как все существующее, рассуждает философ, состоит из частей, то в каждой вещи имеются два начала — властвующее и подчиненное. Это правило проявляет себя преимущественно в отношениях между живыми существами, хотя его можно обнаружить и среди неодушевленных предметов, например, в музыкальной гармония. Аристотеля, естественно, прежде всего интересует проявление данного закона в области живой природы.

Поскольку каждое живое существо состоит из души и тела, то первое суть властвующее, господствующее начало, второе — подчиненное. Поэтому для тела естественно и полезно быть в подчинении у души. То же самое нужно сказать о порядке взаимоотношения разумной части души с ее аффективной частью, мужчины и женщины, человека и остальных живых существ. Все, что по природе выше, должно властвовать над тем, что ниже его. Не является исключением из этого всеобщего положения и человеческое сообщество. «Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во всем человечестве»[398].

Определяя человеку его судьбу, форму его жизнедеятельности, природа наделяет его и соответствующей психофизической организацией. Раб в соответствии со своим уделом получает от нее могучее тело, способное выдерживать тяжелые физические нагрузки, и ровно столько интеллектуальных способностей, сколько их нужно, чтобы понимать приказы своего господина. В обезличивании раба Аристотель заходит так далеко, что даже отказывает ему в рассудке. Раб, конечно, в состоянии понимать то, что ему приказывают, и в этом смысле он «причастен» рассудку, но самим рассудком он, по утверждению Аристотеля, «не обладает».

Совсем иначе обстоит дело с человеком свободным. Душевно-телесная организация свободного человека полностью противоположна рабской, ибо свободный человек создан природой только для «политической» жизни. Между ним и рабом такая же степень различия, какая существует между душой и телом или человеком и животным. Да и с точки зрения функциональной рабы не отличаются от домашних животных. И те и другие существуют лишь для того, чтобы посредством своей физической силы удовлетворять «насущные потребности» своего господина. Из всего сказанного само собой следует, что поскольку рабство Аристотель считает естественным, постольку оно является для него также и справедливым. «Очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, другие — рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо»[399].

Однако и свободный человек в силу случайных жизненных обстоятельств, скажем, пленения, может оказаться в рабстве, ибо по законам войны все захваченное считается собственностью захватчика. Поэтому теория софистов не совсем ошибочна, и Аристотель соглашается с ними в том, что бывает рабство и по закону, которое в самом деле вступает в противоречие с природой и справедливостью. Но все подобные случаи нисколько не опровергают фундаментальных положений концепции Аристотеля. Свободный по природе человек, даже если он и оказывается в положении раба, тем самым еще не утрачивает своей природы, так же, как и раб остается рабом, хотя бы формально он был свободным человеком. «Неизбежно согласиться, что одни люди повсюду рабы, другие нигде таковыми не бывают»[400].

Развивая свою мысль, Аристотель поясняет, что обреченные природой на рабство — это варвары, т. е. не греки. Таким образом, «закон природы», на который ссылается философ, явно выдает свое национальное происхождение. Свободный отличается от раба своей этнической принадлежностью. Свободным является только гражданин полиса, грек. Варвары — изначальные рабы. Аристотель пытается подвести теоретическую базу под эту черту психологии и самосознания древнего грека, оправдывавшего институт рабства, обращение в рабство иноплеменников. По его мнению, жизнь варваров сводится к одной рабской форме общения. Мотивирует он это тем, что у варваров женщина и раб занимают одинаковое общественное положение. А элемент, предназначенный властвовать, здесь отсутствует. Поэтому, утверждает Аристотель, «варвар и раб по природе своей понятия тождественные»[401].

Итак, организующим началом семьи выступает власть, т. е. такая система отношений между людьми, в которой одни господствуют над другими, направляют их жизнедеятельность. Цель власти — польза и благо обеих сторон. Но управлять можно и хорошо, и дурно. В последнем случае власть не приносит желаемых результатов ни правителям, ни их подчиненным, ибо то, что дурно для части, то является таковым и для целого, равно как и наоборот. Однако поскольку все в мире влечется к благу, постольку все оно желает и хорошего управления. «Сущее не желает быть плохо управляемым»[402].

В семье хорошее управление строится на взаимном дружеском отношении господина и раба. Такое отношение соответствует «естественным началам» и приносит обоюдную пользу. Но виды власти различны. Аристотель не соглашается с Сократом и Платоном, для которых понятия «государственный муж», «царь», «домохозяин», «господин» тождественны. Власть господина в семье и власть государственного мужа над свободными людьми — две разные власти. Полис — наивысшая, наиболее совершенная форма человеческого общения. Следовательно, естественной для него может быть только наиболее совершенная форма власти, государственно-политического устройства. Так Аристотель приходит к проблеме идеальной организации общества, которая волновала греков еще со времен Гесиода, создателя мифа о золотом веке. Для Аристотеля идеальное общество есть такое общение людей, которое дает им полную возможность жить в согласии со своими стремлениями. Только при этих условиях государственное устройство удовлетворяет своему назначению. Решение поставленной перед собой задачи Аристотель начинает с рассмотрения политических произведений Платона, уделяя основное внимание развиваемому в них принципу коммунизма. Платон, предлагая общность жен, детей и имущества посредством указанного обобществления, надеялся добиться максимального единства государства, сравнимого с единством семьи и даже единством отдельного человека. По Платону, государство в идеале должно быть одной большой семьей или даже одним большим человеком. Оно, утверждал Платон, есть не что иное, как один человек, индивид, отличающийся от обычного единичного человека только своими размерами. Возражая против этого, Аристотель показывает, что платоновская идея единства вступает в противоречие с основной целью его проекта. Обобществление в предлагаемых Платоном масштабах привело бы не к усилению единства в государстве, а напротив, к его дезинтеграции, к его гибели как государства и превращению его в отдельную семью или отдельного индивида. Разумеется, Аристотель не расходится со своим учителем в том, что государство есть нечто единое. Но само единство в отношении к государству оба философа понимают различно. Платон предлагает установить в государстве такую степень единства, которая уже исключает множество и различие. Это единство тождественных, одинаковых индивидов. Подобное единение Аристотель сравнивает с унисоном в музыке, т. е. соединением однотонных звуков. Но объединение одинаковых человеческих индивидов не может образовать государства. Ведь оно, согласно определению, есть нечто самодовлеющее, самодостаточное. А таковым оно может быть только в том случае, если составляющие его индивиды будут качественно отличаться друг от друга. Взаимно восполняя свою односторонность, они и составят органичное, себе довлеющее единство, основанное не на тождестве, а на различии и противоположности своих частей. Таким образом, по Аристотелю, единство, или единение и равенство граждан в государстве, не должно вести к нивелированию качественных различий между ними. «Ясно, что государство при постоянно усиливающемся единстве перестанет быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством. Если же оно стремится к единству, то в таком случае из государства образуется семья, а из семьи — отдельный человек: семья, как всякий согласится, отличается большим единством, нежели государство, а один человек — нежели семья. Таким образом, если бы кто-нибудь и оказался в состоянии осуществить это, то все же этого не следовало бы делать, так как он тогда уничтожил бы государство»[403].

В своей концепции единства полиса Платон переходит меру. Его идеальное государство является, по мнению Аристотеля, «чрезмерно единым». В нем принцип единства доводится до «крайних пределов». А ведь сам Платон учил, что крайность изменяется в «противоположную сторону», превращается в свою противоположность. Поэтому, когда все говорят об одном и том же «это мое», то оно, вопреки Платону, становится уже не «моим», а «нашим». Но человек, отмечает Аристотель, заботится больше всего о своём. Общее интересует его лишь настолько, насколько оно касается лично его самого, его выгоды, пользы. Следовательно, обобществление собственности не приведет к укреплению государственного единства. Кроме того, природа вложила в человека любовь к самому себе, вследствие которой владение вещами доставляет ему наслаждение. И это естественно. По Аристотелю, эгоизм в определенных пределах не представляет собой ничего дурного. Он заслуживает порицания лишь тогда, когда любовь к себе становится большей, чем должно. То же следует сказать и о корыстолюбии. Ему, наряду с эгоизмом, подвержены все люди. Однако, с другой стороны, человеку приятно оказывать услуги и помощь своим друзьям, товарищам и знакомым, что возможно лишь при условии существования своей, личной собственности. Поэтому при ее отсутствии не окажется места и для проявления такой добродетели, как благородная щедрость, ибо нельзя быть щедрым, не имея возможности распоряжаться своим добром.

По мнению Аристотеля, далеким от задуманных целей оказывается и прокламируемая Платоном общность жен и детей. Указанная идея характеризует его скорее как художника-мифотворца, нежели трезвого политического мыслителя. Платон как бы совершенно забывает о том, что никакой человеческий закон не в силах отменить генетически обусловленного сходства детей и родителей, сестер и братьев, ликвидировать общность их физических и психических черт. Попытка же насильственно разорвать скрепленные самой природой семейные узы привела бы к расстройству общественных отношений, так как вместе с родственными связями погибли бы и неразрывно связанные с ними нравственные добродетели, удерживающие граждан от многих пороков и преступлений. Таким образом, закон об общности жен и детей, задуманный ради упрочения единства полиса, ведет к противоположному результату, к ослаблению доброжелательных, дружественных отношений между гражданами. А ведь сам же Платон, и в этом пункте Аристотель с ним полностью солидарен, считает дружелюбие величайшим благом, ибо при его наличии государство менее всего оказывается подверженным всевозможным раздорам и распрям. Коренная ошибка платоновского проекта, говорит в заключение своей критики Аристотель, проистекает из ложности его основной предпосылки. «Дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже того и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как бы если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом»[404].

Кроме Платона, в Греции над проектом идеального устройства общества трудился Фалей Халкедонский. В проекте Фалея предлагается уравнять земельную собственность граждан, что должно избавить их от бедности. Не отрицая определенной практической ценности предложений Фалея, Аристотель в целом скептически относится к идее уравнительности. По его мнению, главной причиной общественного неустройства является ненасытная порочность людей, беспредельность их вожделений. Величайшие преступления совершаются вовсе не ради предметов первой необходимости. Тирану не угрожают ни холод, ни бедность. Его стремление к власти вызвано совсем другими мотивами. Поэтому если и нужно что-то уравнивать, то, пожалуй, человеческие вожделения, нежели собственность. А для этого граждан следует надлежащим образом воспитывать, в том числе и посредством законов.

В своей «Политике» Аристотель исследует также практически действующие законы, конституции хорошо устроенных, благополучных государств. В Древней Греции такими государствами считались Спарта, Крит, Карфаген. Спарта являла собой образец военизированного общества. Вся система спартанского законодательства была направлена на воспитание воинской доблести, подготовку граждан к войне. Но в этом, считает Аристотель, и заключается коренной порок спартанского строя, ибо он вступает в противоречие с принципом универсальной телеологии, который требует, чтобы худшее существовало ради лучшего. В применении к человеческой жизни это значит, что война не может быть самодовлеющей целью. Она существует лишь ради мира. Следовательно, наслаждение миром и пользование досугом предпочтительнее войны. Данная цель должна быть заложена и в законодательство, если оно действительно желает сделать жизнь граждан счастливой. Поэтому военную подготовку нужно осуществлять не ради гегемонии, приобретения деспотической власти над всеми, а прежде всего чтобы самим не оказаться в рабстве. В соответствии со своей теорией рабства Аристотель допускает захватывание и порабощение лишь тех, кто «заслуживает» быть рабом.

Философ осуждает политику Спарты, ее милитаристскую конституцию. Он напоминает о гибели Спартанского государства, которая свидетельствует о том, что лакедемоняне не могут быть названы счастливыми гражданами, а их законодательство — безупречным. По Аристотелю, государства спартанского типа держатся лишь войной и погибают, когда достигают своей цели — господства. Мир оказывает на них разрушительное воздействие, так как они не могут пользоваться досугом и благами мирной жизни. Подобное существование Аристотель клеймит презрением. «Если позорно вообще не уметь пользоваться благами, то еще более позорно не уметь пользоваться ими во время досуга; будучи занятым и воюя, казаться доблестным, а пользуясь миром и досугом, уподобляться рабам»[405].

Спартанский государственный строй, по мнению Аристотеля, был создан в подражание критскому. Философ находит сходство также между Спартой и Карфагеном, замечая, что эти три государственных устройства до известной степени очень близки друг к другу и значительно отличаются от остальных. Аристотель старается отыскать в них положительные черты, выделить все «правильное и полезное» и одновременно показать, что ни одно из них не отвечает своему назначению. Именно этим мыслитель оправдывает свои политические исследования, доказывает необходимость создания теории надлежащего государственного устройства.

По Аристотелю, жизнь государства, как и жизнь гражданина, должна строиться на принципе добродетели, единого нравственного критерия, одинаково обязательного и для государства, и для каждого члена общества. Следовательно, что порочно или добродетельно для отдельного гражданина, то является таковым и для государства. А поскольку, как доказано было в этике, добродетель — это середина, то и наилучшей жизнью государства будет «средняя» жизнь, середина между изобилием и нищетой. «В каждом государстве есть три части: очень состоятельные, крайне неимущие и третьи, стоящие посредине между теми и другими. Так как, по общепринятому мнению, умеренность и середина — наилучшее, то, очевидно, и средний достаток из всех благ всего лучше»[406]. Таким образом, наилучшим государством является то, в котором «средний» слой граждан превалирует, составляет большинство или является сильнее каждой из крайностей. «Среднюю» собственность Аристотель считает условием устойчивости, равновесия государства, его величайшего благополучия. А там, где одни имеют слишком много, а другие ничего, возникают либо демократия (власть большинства неимущих), либо олигархия, либо тирания, т.е. плохие формы государственного устройства. Последние представляют собой отклонения от правильных форм, к которым Аристотель относит монархию, аристократию и политию. Философ исходит из того, что во главе государства могут стоять или одни, или немногие, или большинство. Но в зависимости от того, какие цели будет преследовать власть, все три возможных случая государственного правления делятся, в свою очередь, на правильные и ошибочные, хорошие и дурные. Истине соответствует лишь такое политическое устройство, при котором власть, будь это один человек, или немногие, или большинство, руководствуется общественной пользой, а не своими интересами. «Итак, ясно, что только те государственные устройства, которые имеют в виду общественную пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными; имеющие же в виду только благо правящих— все ошибочны и представляют собой отклонения от правильных: они основаны на началах господства, а государство есть общение свободных людей»[407].

«Средний вид» политического устройства предполагает не только политическое государство умеренных собственников, «средних граждан». Наилучшее государство нуждается и в соответствующих внешних условиях. К ним Аристотель относит население и территорию. Население — одна из предпосылок государства. Существует ли связь между благополучием государства и количеством составляющих его граждан? С логической точки зрения, государство есть жизнь, подчиненная определенному порядку, закону. Последний не может быть чрезмерным, регулировать жизнедеятельность слишком большого количества граждан. В обществе, как и в природе, качественная сторона закона находится в зависимости от количественного аспекта, в данном случае от числа составляющих государство граждан. Государственный закон может действовать оптимально только в определенных границах, в рамках присущей ему меры. Это тем более относится к наилучшему государственному устройству. Ведь оно создается ради прекрасной жизни, а прекрасное, говорит Аристотель, находит свое воплощение в количестве и величине. Поэтому в наилучшем государстве величина и предел соединяются вместе, наилучший закон может быть таковым лишь при условии, что население полиса не слишком велико и не слишком мало. «Однако же и для величины государства, как и всего прочего — животных, растений, орудий, существует известная мера. В самом деле, каждое из них, будучи чрезвычайно малым или выдаваясь своей величиной, не будет в состоянии осуществлять присущие ему возможности, но в одном случае совершенно утратит свои естественные свойства, в другом— придёт в плохое состояние»[408]. Указанному ограничению, подчинению мере подлежит и территория наилучшего государства. Для Аристотеля «мерой» его проекта государственного устройства служит реальный греческий полис, весьма малое, по сегодняшним представлениям, государство, территорию и население которого можно было легко обозреть: «Подобно тому, как население государства, по нашему утверждению, должно быть легко обозримо, так легко обозрима должна быть и территория»[409]. В таком государстве все граждане хорошо знают друг друга. Поэтому только в нем возможна справедливость — распределение должностей по достоинству, обдуманные распоряжения властвующих лиц, правильные решения суда. При многолюдстве ничего этого сделать нельзя. Своими преимуществами обладает и территориальная обозримость наилучшего государства: небольшой полис легко защищать от вражеского вторжения. Одновременно такая величина территории прекрасно обеспечивает самодовление государства. Оно имеет все необходимое для жизни и не испытывает ни в чем недостатка.

Граждане наилучшего государства должны обладать соответствующими добродетелями. По Аристотелю, добродетель хорошего гражданина заключается в умении начальствовать и подчиняться, властвовать над себе подобными, т. е. свободными людьми, и быть подвластным. Все это требует определенной материальной обеспеченности, освобождающей от необходимости употреблять все свое время для добывания себе насущного пропитания. Ради обретения досуга Аристотель советует состоятельному гражданину даже избегать хлопот, связанных с ведением своего хозяйства, препоручив их своему управляющему, с тем, чтобы самому посвятить себя занятиям политикой или философией. Разумеется, подобной возможности лишены люди физического труда — землепашцы, ремесленники, поденщики и т. д. Не имея свободного времени, они не могут приобрести и указанные добродетели, навыки государственного мужа. «Ведь невозможно человеку, ведущему жизнь ремесленника или поденщика, упражняться в добродетели»[410]. Они, следовательно, не могут осуществлять политическую деятельность, участвовать в управлении государством. Поэтому Аристотель не включает их в число граждан проектируемого им государства. Наилучшее государство, подчеркивает он, не даст ремесленнику гражданских прав. Но, как мы помним, Аристотель свое понимание сущности человека связывает с его принадлежностью к полису. Значит, поскольку ремесленник или поденщик лишается политических прав, то он тем самым утрачивает и другие коренные свойства человеческой личности, в частности её нравственные определения, добродетели. Философ, собственно, это и утверждает. По его словам, жизнь указанной категории людей «неблагородна и идет вразрез с добродетелью»[411]. Как видим, античная мысль даже в лице её наиболее выдающихся представителей ещё не постигает человека во всей глубине его действительной сущности, рассматривая человеческую природу по образу гражданского полиса, для которого человеческий мир замыкается эллинским миром и потому далеко не каждый представитель человеческого рода является полноценным, истинным человеком.

В своем проекте государственного устройства Аристотель отводит значительное место вопросам воспитания молодежи, полагая, что игнорирование этой проблемы наносит ущерб государству. В этой связи он весьма одобрительно отзывается о спартанцах, у которых воспитание детей рассматривалось как дело государственной важности и носило общественный характер. Философ заимствует у спартанцев идею общественного воспитания. Каждый гражданин, рассуждает он, не существует сам по себе. Все граждане принадлежат государству, составляют его частицы. Следовательно, забота о каждом гражданине должна иметь в виду благо целого. Воспитание направлено на укрепление государства, его процветание. Поэтому оно должно соответствовать государственному строю. Задача воспитания — научить молодых людей добродетели ради достижения наилучшей жизни. Это предполагает выбор из числа полезных предметов, так как не все они нужны гражданину. Необходимы ему лишь те, которые приличны для свободнорожденного человека. К ним Аристотель относит грамматику, гимнастику, музыку, отчасти — рисование. Но, занимаясь ими, свободнорожденный не должен превращаться в ремесленника, т. е. профессионала, который своими знаниями и искусством зарабатывает деньги, добывает себе средства к существованию. Для Аристотеля свободнорожденный — это человек, имеющий свободное время, досуг. А досуг, полагает философ, уже в самом себе заключает удовольствие, счастье, блаженство. По Аристотелю, профессиональный труд вместе с досугом отнимает и соответствующие добродетели, без которых невозможен образ жизни, подобающий свободному человеку. Чтобы избежать подобных последствий воспитания и обучения, свободнорожденный должен осваивать вышеуказанные предметы лишь в той степени, в какой это необходимо для заполнения досуга и приятного времяпрепровождения. «Итак, ясно, что имеется и такого рода воспитание, которое родители должны давать сыновьям не потому, чтобы оно было практически полезно или необходимо для них, но потому, что оно достойно свободнорожденного человека и само по себе прекрасно»[412]. Как видим, теория воспитания Аристотеля органически связана с его идеалами общественного устройства. В благоустроенном государстве свободнорожденный человек имеет досуг и умеет извлекать из него удовольствие и блаженство. Общекосмическая цель— стремление всего существующего к блаженству— у человека реализуется через посредство определенной организации свободного времени, досуга. В отличие от платоновского политического проекта, в котором речь идет о благополучии государства, а не отдельных сословий и граждан, Аристотель абстракции всеобщего счастья противопоставляет благополучие конкретного, единичного индивида. В человеческом обществе носителем блага может быть только отдельный индивид, так как само бытие складывается из единичных субстанций. Таким образом, этика и политика Аристотеля являются логическим завершением принципов его метафизики.

Дата добавления: 2017-01-14