Людвиг Андреас Фейербах. Лекции о сущности религии 12 страница. По этим изречениям древних, истинно верующих в бога, мы можем судить, как мало физика или физиология согласуются с теологией

По этим изречениям древних, истинно верующих в бога, мы можем судить, как мало физика или физиология согласуются с теологией, до какой степени даже те явления, которые рационалистический теист рассматривает как цели и приводит в качестве доказательств существования бога, плохо выводятся из бога. Между таким органом, как глаз, или средством видения, и целью глаза, актом видения, существует в природе необходимая связь;

в самой организации, в природе глаза заложена та особенность, что только глаз, а не какая другая часть тела может видеть; в теологии же воля бога нарушает эту необходимую связь; бог может, если захочет, сделать так, чтобы человек видел и без глаз или даже при посредстве органа, противоположного глазу, даже при посредстве органа, лишенного чувства, даже при посредстве заднего прохода. Кальвин определенно утверждает, что бог в Ветхом завете создал свет раньше солнца, дабы люди могли отсюда видеть, что благотворные явления света отнюдь не необходимо связаны с солнцем, что бог и без солнца может сделать то, что он теперь, то есть при обыкновенном, но совсем не необходимом естественном ходе вещей, делает через солнце или при посредстве солнца.

Мы имеем в этом случае одно из наиболее убедительных доказательств того, что природа отрицает существование бога и, наоборот, существованием бога отрицается природа. Если есть бог, то зачем же существует мир, существует природа? Если есть совершенное существо, - совершенное существо, каким его себе представляют в виде бога, - то зачем еще несовершенное? Не отрицает ли существование совершенного существа необходимость, основу существа несовершенного? К несовершенству совершенство, правда, подходит; но как подходит к совершенству несовершенство? Смысл несовершенства заключается в совершенстве: несовершенное хочет стать совершенным, мальчик - мужем, девочка - женщиной, то, что находится внизу, стремится вверх, хочет подняться: но как могу я, будучи в здравом уме, из высшего существа вывести ниже его стоящее, низшее существо? Если я в уме, как могу я из разумного существа дать произойти существам, лишенным разума? Как может дух производить на свет существа, лишенные духа? Стало быть, если я себе мыслю бога и хочу правильно умозаключить и действительно заставить его мысленно что-либо создать, хотя божество есть всегда нечто непроизводительное, то спрашивается: что может бог создать кроме богов, кроме существ, которые ему равны? И если бог есть, то есть, есть существо, которое видит без помощи глаз и слышит, то есть все воспринимает, не имея ушей, то как могу я от него вывести глаза и уши? Ведь смысл, цель, существо, необходимость существования глаз и ушей есть только зрение и слух; но если уже есть существо, видящее без помощи глаз, то зачем же тогда глаза? Не исчезает ли с тем вместе основа его существования? "Кто создал ухо, как может тот не слышать, кто создал глаз, как может он не видеть?" Но тот, кто уже видит, зачем ему делать глаз? Глаз существует, потому что без него нет видящего существа, но он существует не потому, что есть видящее существо. Глаз является следствием страстного желания природы видеть, жажды света, потребности, необходимости глаза для жизни, по крайней мере, высшего организма.

Часто говорилось: мир необъясним без бога; но истинно как раз обратное: если есть бог, то существование мира необъяснимо; ибо он совершенно излишен. Мир, природа лишь тогда объяснимы, мы лишь тогда находим разумное основание их существованию, если только мы таковое ищем, если мы признаем, что нет существования вне природы, нет другого, кроме телесного, естественного, чувственного существования, если мы предоставим природу самой себе, если мы, стало быть, признаем, что вопрос об основе природы совпадает с вопросом об основе существования. Но вопрос о том, почему вообще что-либо существует, есть глупый вопрос. Следовательно, мало того, что мир не имеет в боге своего основания в противоположность тому, что говорили древние теисты, но основа мира уничтожается, если бог существует. Из бога нельзя ничего вывести; все иное кроме него излишне, пусто, ничтожно; как же могу я это другое выводить из бога и желать им обосновывать? Но также верен и обратный вывод. Раз есть мир, раз этот мир есть истина и эта истина ручается за его существование, то бог есть лишь сон, лишь существо, которое человек себе вообразил, которое живет лишь в его воображении. К какому же мы присоединимся заключению? К последнему, ибо мир, природа есть нечто непосредственно, чувственно достоверное, нечто, что не подлежит сомнению. Из существования какого-либо предмета заключать к его необходимости и существенности, без сомнения, куда разумнее и вернее, чем из необходимости какого-либо существа заключать к его существованию; ибо эта необходимость, та необходимость, которая не основывается на бытии, может быть лишь субъективной, лишь воображаемой. Но вот нет же человека, нет жизни, если нет воды, нет света, нет теплоты, нет солнца, нет хлеба, если, короче говоря, нет средств существования. Мы, следовательно, имеем полное право из их бытия заключать к их необходимости, полное право заключать, что жизнь, которая без них, без неорганической природы не существует, существует только благодаря им. Мы чувствуем, мы знаем, что мы умрем от жажды, засохнем без воды; что мы умрем от голода, погибнем без еды;

мы чувствуем, мы знаем, стало быть, что своеобразная сила воды и пищи, основанная на их индивидуальной природе, есть то, что оказывает на нас это благотворное действие. Зачем же мы хотим похитить у природы эту силу и приписать ее отличному от природы существу, богу? Зачем думаем мы отрицать то, о чем так отчетливо говорят нам чувства и разум, а именно, что мы только этим силам, этим существам природы обязаны нашим существованием, что нас бы не было, если бы их не было, что они - необходимые элементы и основы нашего существования, что не бог при посредстве этих вещей, а эти вещи при посредстве их собственной силы поддерживают нас без бога; ибо зачем бы богу нуждаться в подобных небожественных, обычных средствах, как вода и хлеб, но также зачем бы и воде и хлебу иметь надобность в боге для того, чтобы проявить те действия, которые коренятся в их собственной материальной природе?

Однако вернемся опять назад!

В образе действий бога мы различаем три ступени или три разновидности: из них первую мы можем назвать патриархальным образом правления или действия, вторую - деспотическим или абсолютистски-монархическим и третью конституционно-монархическим. Первая ступень есть та, когда бог является, собственно говоря, лишь выражением аффекта, выражением удивления, поэтическим именем для каждого предмета природы, производящего на человека особенное впечатление, когда человек хотя и говорит вместо: гром гремит или дождь идет - бог гремит, бог посылает дождь, по этот бог все же не выражает еще ничего особого, ничего от природы и ее явлений отличного, ибо в том-то и дело, что человек еще не имеет никаких познаний, никакого даже самомалейшего представления о существе и действиях природы, когда именно поэтому еще нет чудес, по крайней мере, в собственном, в нашем смысле этого слова, ибо человеку еще все представляется чудесным; чудо же выражает нечто отличное от естественного, закономерного или, по крайней мере обычного, хода вещей. Я называю это представление патриархальным, ибо оно самое древнее, самое простое, наиболее естественное для похожего на ребенка необразованного человека, ибо патриархальная форма правления есть такая, при которой правитель находится в таком же отношении к управляемым, в каком отец находится к детям, отец, который отличается не по существу от детей, а только возрастом, большей силой и большим умом, ибо и правитель природы и человечества в данном случае так же еще не отличается ничем от природы. Зевс есть бог, от которого исходят гром и молния, град и буря, ливни и метели. Он владыка, то есть очеловеченная, олицетворенная причина этих явлений; он повелевает этими действиями природы по своему желанию и произволению;

постольку он, стало быть, - однако только для нас, - отличное от них существо, но его отличие теряется в испарениях и синеве неба; Юпитер есть так он и называется - небо, эфир, воздух; вместо холодного воздуха, сырого воздуха поэты говорят даже - холодный Юпитер, сырой Юпитер; его отличие истекает с каждой дождевой каплей, которая падает с неба на землю, оно улетучивается, как метеор, с каждой стрелой молния. Так, например, Плиний называет молнию то творением Юпитера, то частью Юпитера. Поэтому для римлян сама молния представляла собой нечто священное, божественное;

она у них прямо называется священною молнией, священным огнем. Как мало существо этих богов, по крайней мере первоначально, отличается от существа природы, до какой степени их существо растворяется в существе природы, не имеет характера устойчивой личности, мы увидим, если ближе ознакомимся с древними религиями и заметим, как они даже те явления природы, которые в наших глазах совсем не представляются и не воспринимаются в виде личностей, существ, тем не менее почитали за богов. Так, например, персы обожествляли дни и времена дня, утро, полдень, послеполуденное время, полночь; египтяне обожествляли даже часы; греки - kairos, благоприятный момент, движения воздуха, ветра. Также и персы, что, однако, в данном случае безразлично. Но бог, существо которого есть ветер, - что это за улетучивающееся, преходящее существо? Или кто может бога ветра отличить от ветра? Греческие и римские исторические книги кишат чудесными историями, но эти чудеса отнюдь не имеют значения чуда в смысле монотеизма, по крайней мере развитого монотеизма, они имеют более поэтический, наивный характер, они создания скорее натуралистического, чем теологического суеверия, они совсем не такие доктринерские, преднамеренные чудеса, как чудеса монотеистические. От обмана жрецов мы, разумеется, здесь отвлекаемся.

В монотеизме же существо бога, хотя оно первоначально есть не что иное, как отвлеченное и отделенное от чувств существо природы или мира, представляется существом, отличным от мира и его существа. Здесь поэтому идут насмарку поэтическое простодушие и патриархальный уют политеизма. Здесь начинается рефлексия, бог критически отделяется от мира; здесь во главе мира, природы, становится бог-деспот, перед волей которого сгибается и воле которого безвольно и безлично подчиняется все, деспот, который простым приказом вызвал к жизни мир. "Как он говорит, - значится в Библии, - так и делается, как он приказывает, так оно и есть". "Он приказывает - и так творится". "Он может творить все, что хочет". Стоя на этой точке зрения, хотя и не в самом начале, но при дальнейшем развитии монотеизма, человек именно потому, что он различает природу и бога, человек имеет уже представление о способах деятельности природы в отличие от способов божеских. Он верит в особые действия бога, которым он в отличие от действий природы дает имя чудес. Тем не менее, однако, и на этой точке зрения стоя, до тех пор, пока его религиозные представления еще не ограничены разумом, неверием, пока он еще живет в ненарушимой, деятельной вере, он еще представляет себе действия природы действиями бога. Остановимся по этому случаю на уже приведенном нами из Лютера примере с хлебом. Если бог сохранит человека без пищи, без хлеба, то это - явственное чудо, ибо здесь человек, очевидно, сохраняется чудесным образом, но если бог сохраняет человека при помощи хлеба, то и здесь не в меньшей степени есть действие бога, есть чудо, ибо бог здесь действует в равной море, но только под видом хлеба; ибо не сила хлеба, а сила бога питает и сохраняет тело. Существа природы - личины, тени, за которыми и под видом которых действует бог. Поэтому хотя различие между действиями природы и действиями бога здесь уж осознано человеком, тем не менее здесь все же еще налицо, собственно говоря, только чудеса, поступки, действия бога; ибо действия природы - только кажущиеся действия, обычные действия и явления природы, - только затаенные замаскированные действия бога, чудеса же в собственном смысле слова - лишь свободные от покровов, обнаженные действия бога; в одном случае бог действует только инкогнито, в другом же - во всем своем божественном величии. Короче говоря, как при патриархальной или политеистической точке зрения бог теряется в природе, его отличие от природы неуловимо, ничтожно,- так здесь наоборот, при точке зрения настоящей веры в бога, теизма или монотеизма, теряется природа; ее существо стушевывается перед существом бога; за ней не признается существования собственной силы и самостоятельности.

Здесь бог есть единственно действительное, единственно действующее и деятельное. Магометанство высказало эту мысль со всей энергией восточной фантазии и пыла. Так, например, один арабский поэт говорит: "все, что не бог, ничто", а в "Развитии понятий магометанского исповедания веры" Эль Сенуси значится: "невозможно, чтобы рядом с богом что-либо существовало и при том самостоятельно действовало". Точно так же ведется борьба против тех магометанских философов, которые утверждают, что бог не является в каждый данный момент заново действующим и творящим в мире, но что мир продолжает самодеятельно существовать благодаря той силе, которая однажды в него была вложена богом; против них ведется борьба и выдвигается утверждение: "Ничто не имеет действенной силы кроме бога, и если взаимная связь между причиною и следствием, существование которой мы в мире признаем, заставляет нас верить в то, что это есть самодеятельность мира, то мы ошибаемся; сама эта связь есть лишь свидетельство вечно действующей силы божией". Но даже и философы магометанской религии высказывали это последовательное и строго религиозное отрицание самодовлеющей и самостоятельной деятельности природы. Так, арабские ортодоксальные философы и теологи, мотекаллемины, верили и учили, "что мир творится постоянно вновь и потому является непрестанным чудом, что нет ненарушимого существа вещей, нет необходимой связи между основанием и следствием, между причиной и действием", - утверждения, с необходимостью вытекающие из признания всемогущей силы воли и чудотворной деятельности божией; ибо если бог все может, то не может быть и необходимой связи между существом, или основанием, и следствием. Эти арабские ортодоксы утверждают поэтому совершенно правильно, с точки зрения теологии, что "нет противоречия в том, если что-нибудь произойдет с вещью против ее природы, ибо то, что мы имеем обыкновение называть природою вещей, есть не что иное, как обычный ход вещей, от которого воля бога может отклониться. Не невозможно, чтобы огонь производил холод, чтобы земной круг был превращен в небесный свод, чтобы блоха могла стать такой же большой, как слон, и слон таким же малым, как блоха; каждая вещь могла бы быть иной, чем она есть". Эти примеры они приводят, однако, - замечает Риттер, из сочинения которого "О нашем знании арабской философии" взяты эти цитаты, - только для пояснения их тезиса, что "если бы богу было благоугодно, то он мог бы сотворить другой мир и с тем вместе другое устройство природы". Или, вернее: это представление о том, что все могло бы быть иным, чем оно есть, что нет необходимой природы вещей, есть лишь следствие веры, что бог все может, что богу все возможно, что, стало быть, воле божией не противостоит естественная необходимость. И среди христиан было довольно не только теологов, но и философов, не признававших существования рядом с волею божией какой-либо естественной необходимости и отрицавших за вещами вне бога всякую причинность, всякую самодеятельность и самостоятельность.

Но этот взгляд, хотя он и последовательно и строго религиозен, тем не менее слишком противоречит естественному человеческому разуму, слишком противоречит опыту, тому чувству, которому природа невольно дает себя знать как самодеятельная сила, чтобы человек, - по крайней мере прислушивающийся к голосу разума и опыта, - мог сохранить этот взгляд. Человек поэтому отказывается от этого взгляда и признает за природой самодеятельность действий; но так как для него в то же время отличное от природы существо, бог, есть существо действительное и действующее, то перед ним оказывается двоякого рода действие: действие бога и действие природы;

действие природы - как непосредственное, ближайшее;

действие бога - как посредственное, отдаленное. Бог не производит здесь непосредственных действий; он действует не без посредства подчиненных посредствующих причин, которые и являются естественными существами. Они называются подчиненными или вторыми причинами, потому что первая причина есть бог, средними или посредствующими причинами, потому что они именно те средства, при помощи и силою которых бог действует, но не средства в смысле старой веры, являющиеся лишь произвольными и безразличными инструментами в руке всемогущества, а средства в том смысле, в каком, например, глаз можно назвать средством зрения, - средства, имеющие собственную природу и силу, необходимые средства. Но бог здесь поступает и действует не только не без участия естественных причин, он поступает только сообразно этим причинам, он поступает не как неограниченный, абсолютный монарх, который распоряжается вещами, как хочет, который делает вещь также и тем, что противно ее природе (огонь водою, пыль - хлебным зерном, кожу - золотом), нет, он правит здесь лишь согласно законам природы; он правит, как конституционный монарх. Король, с точки зрения конституционного, а именно английского государственного права, как это точно выражено, может управлять лишь согласно законам, и точно так же бог с точки зрения рационализма, ибо точка зрения, с которой мы сейчас имеем дело, есть не что иное, как так называемый рационализм, взятый нами здесь, однако, в самом широком смысле слова, правит только согласно законам природы. Конституционализм, как выражаются немецкие государствоведы, ставит пределы "злоупотреблению государственной властью", а рационализм ставит предел злоупотреблению божественным всемогуществом и произволом, то есть чудотворчеству. Различие между конституционализмом и рационализмом в этом отношении лишь то, что рационалистический или конституционный бог может делать чудеса - ибо рационалист не отказывает богу в возможности делать чудеса, - но он их не делает, конституционный же монарх, или суверен, может не только злоупотребить своею властью, но и действительно ею злоупотребляет всякий раз, когда ему это захочется. Неограниченный монарх царствует и управляет или, по крайней мере, вмешивается в управление всякий раз, когда ему захочется, конституционный же монарх, напротив того, царствует, но не управляет, точно так же и конституционный или рационалистический бог, который лишь стоит во главе мира, но не вмешивается непосредственно, подобно старому абсолютному богу, в управление миром. Короче говоря, подобно тому, как конституционная монархия есть монархия, ограниченная демократией или демократическими учреждениями, так же точно рационализм есть теизм, ограниченный атеизмом или натурализмом, или космизмом, короче говоря, элементами, противоположными теизму. Или: подобно тому, как конституционная монархия есть лишь ограниченная и встретившая себе препятствия демократия, которая поэтому необходимо ведет в своем развитии к истинной и совершенной демократии, точно так же современный рационалистический теизм, или вера в бога, есть лишь ограниченный и встретивший себе препятствие, непоследовательный атеизм или натурализм. Ибо что такое бог, который поступает лишь сообразно законам природы, чьи действия суть лишь действия природные? Он лишь бог по имени, по содержанию же не отличается от природы; он бог, противоречащий понятию бога; ибо только бог, неограниченный, не связанный никакими законами, творящий чудеса, спасающий человека - по крайней мере, соответственно его вере, его воображению - из всех бед, есть бог. Но бог, который, например, помогает в болезнях лишь через посредство врачей и лекарств, есть бог, который не более помогает и может помочь, чем врачи и лекарства; это совершенно излишний, ненужный бог, бог, имея которого я ничего не выигрываю, по сравнению с тем, что я имел бы и без него через посредство одной лишь природы, и при потере которого я, стало быть, ничего не теряю. Одно из двух:

либо абсолютная монархия, либо никакой; либо абсолютный бог, каким был бог древней веры, или полное отрицание бога. Бог, повинующийся законам природы, приспособляющийся к движению мира, каким является бог наших конституционалистов и рационалистов, - есть нелепость (16).

СЕМНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.

К содержанию последних лекций мне надо прибавить еще несколько дополнительных пояснений и замечаний. Человек отправляется от ближайшего, от настоящего, и заключает отсюда к более отдаленному; это делает атеист, это делает и теист. Различие между атеизмом, или натурализмом, вообще между учением, которое выводит природу из нее самой, то есть из естественного принципа, и теизмом, или учением, производящим природу от инородного, постороннего, от природы отличного существа, состоит лишь в том, что теист отправляется от человека и отсюда уже переходит к природе, к ней умозаключает, атеист же, или натуралист, исходит от природы и уже только от нее приходит к человеку. Атеист идет естественным путем, теист неестественным. Атеист искусству предпосылает природу, теист же природе предпосылает искусство; он выводит природу из искусства бога или, что то же, из божественного искусства; атеист предоставляет концу следовать за началом; он делает первым то, что согласно природе является более ранним, теист же делает конец началом, более позднее первым, короче говоря, он делает не естественное, бессознательное, действующее существо природы первым существом, а существо сознательное, человеческое, искусственное; он совершает поэтому ту, мною уже подвергавшуюся порицанию, ошибку, что вместо того, чтобы производить сознательное от бессознательного, он производит бессознательное от сознания. Теист, как мы уже видели при обсуждении телеологического доказательства, от того, что он смотрит на природу, на мир, как на жилище, на часы или на другое какое-либо механическое произведение искусства, умозаключает отсюда к мастеру или художнику, как их творцу. Он, стало быть, делает искусство оригиналом природы, по образцу творений человеческих мыслит он себе творения природы; отсюда-то проистекает и тот вывод, что причина, их производящая, есть существо индивидуальное, как человек есть делатель, творец.

Это заключение, или доказательство, есть то, которое, как уже было упомянуто, наиболее убедительно действует на людей, по крайней мере, стоящих на известной ступени развития, поэтому при его посредстве миссионеры и утверждают веру в бога у некультурных народов, а христианские учителя и родители - у детей. Но это доказательство рассматривается не только как наиболее убедительное, наиболее усвояемое, но и как наиболее безошибочное, как такое, которое без всякого сомнения является ручательством существования бога. Уже маленьким детям, говорят верующие, бог внушил этот вопрос; кто создал звезды, цветы? чтобы обратить их внимание на свое бытие. Но спрашивается, возник ли у детей этот вопрос сам собой или он был внушен им родителями? Есть во всяком случае много народов и бесчисленное множество людей, которые спрашивают не о том, откуда они произошли, а о том, откуда мы получаем пищу, чем мы живем? Так, гренландцев можно было сколько угодно спрашивать о происхождении неба и земли, - иного ответа они не давали, как тот, что небо и земля возникли сами собой, или что они, гренландцы, об этом нисколько не думают, им бы иметь только вдоволь рыбы и тюленей. Так и жители Калифорнии не имели "ни малейшего представления о творце природы. На вопрос, думали ли они когда-нибудь о том, кто создал солнце, луну или то, что является для них наиболее ценным, - питахахии, они отвечали - вара, нет" (Циммерман: "Записная книжка путешествий"). Но даже если отвлечься от этого, если и в самом деле вопрос этот возник на собственной почве детского сознания, то все же он имеет безусловно наивное, детское или ребяческое значение, значение, из которого никаким образом нельзя делать христианско-теологических выводов. Ребенок спрашивает, кто сделал звезды, потому что он не знает, что такое звезды, потому что он не отличает их от свечей, которые горят в комнате его родителей и которые отлил мыловар; он спрашивает-кто сделал цветы? - потому что он не отличает цветов от других пестрых и цветных вещей, которые он видел вокруг себя и которые сделаны человеческими руками. И если далее ответ: господь бог это сделал - ив самом деле удовлетворяет детское сознание, то отсюда еще отнюдь не следует, что он соответствует истине: он так же мало соответствует истине, как и ответ на вопрос детей о том, кто принес рождественские подарки, что принес их младенец Христос, или ответ на вопрос детей о происхождении их сестрицы или братца, что их выудили из прекрасного и глубокого колодца, хотя ответ этот детей и удовлетворяет.

Но как же отвечать, удовлетворяя любопытство детей? Пока дети - еще настоящие дети, пока этот вопрос является еще детским, до тех пор необходимо давать и детский ответ; ибо ответа, соответствующего истине, они все равно не поймут; если же этого не хотят делать, то нужно детям ответить, что они это узнают лишь тогда, когда станут побольше и немного подучатся. Но когда дети становятся больше, когда они входят в разум настолько, что уже более не поверят, что дети достаются из колодца, тогда им нужно совершенно так же, как это практикуется со старыми детьми, делающими господа бога причиной всех вещей, дать понятие, представление о природе. Нужно отправляться при этом не от человека или если и от человека, то не от того, что человек создал и создание чего предполагает уже всегда наличность природы, не от человека как художника, артиста или ремесленника, а от человека как от существа природы. Нужно ребенка, как и необразованного человека, убедить прежде всего в существовании различия между искусством и жизнью; некультурные народы принимают произведения искусств за живые существа, теистически культивированные народы принимают, наоборот, живые существа за произведения искусства, мир - за машину; им нужно на примерах показать, чем корабль отличается от рыбы, кукла - от человека, часовой механизм от животного или живого идущего механизма. Затем надо перейти к вопросу о происхождении; посмотрите: ведь растения происходят из зародыша, животное - из яйца, следовательно, растение из растительной, животное - из животной материи, которая, однако, еще не есть животное. Когда мы, наконец, подвинулись настолько далеко, что показали людям наглядно происхождение, рождение на свет животных и растений, то мы можем заставить их умозаключить уже к более отдаленным вещам, уложить им в головы и сделать понятным на основании очевидных фактов, что и первые растения и животные не сделаны, не созданы, а произошли из естественных веществ и в силу естественных причин, что вообще все существа и тела мира произошли не от существа, не принадлежащего к миру или находящегося вне его, а от существа мирского, естественного. Если бы они, однако, нашли это непонятным и невероятным, то им нужно было бы возразить, что если бы человек не знал по опыту, что дети происходят естественным путем, то он считал бы это происхождение столь же невероятным и поэтому не сомневался бы в том, что господь бог делает детей, что дети непосредственно происходят от бога.

И в самом деле, произведение на свет человека, то есть происхождение человека от человека, объявлялось бы столь же необъяснимым и непонятным, как и первое происхождение человека из природы, и поэтому как в том, так и в другом случае происходило обращение к помощи бога. Однако понятен или непонятен процесс произведения на свет человека, все равно, это - процесс естественный, и даже он является естественным процессом не вопреки этой непонятности, а как раз благодаря ей, ибо для человека, который все меряет на свой образец, который не имеет понимания, разумения природы, самое естественное есть и самое непонятное. Ведь даже человек человеку, щедрый скупцу, нерасчетливый - благоразумному, гениальный - филистеру представляется чем-то непонятным; во сколько же раз непонятнее природа! Каждый понимает лишь то, что ему подобно, что ему родственно. Но как тому или другому человеку непонятный человек есть все же человек, так же точно и природа, которую мы не понимаем, потому что она противоречит тем ограниченным понятиям, которые мы о ней составили, есть, тем не менее, природа, не что-либо сверхъестественное. Сверхъестественное существует лишь в фантазии, или есть та природа, которая выходит за пределы наших ограниченных понятий, нами, о ней составленных. Как неумно поэтому делать из этих непонятных явлений в природе теологические выводы или пытаться их разрешить при помощи теологии! Физики и физиологи еще и в настоящее время не в состоянии объяснить массы явлений органической и неорганической природы. Но следует ли из этого, что эти явления не имеют своих физических и физиологических причин, как их имеют другие явления, которые мы в состоянии объяснить? Или часть природы имеет физический характер, а другая часть сверхфизический? Не есть ли, наоборот, природа единая, вся сплошь единая, всюду природа?

А теперь обратимся ко второму замечанию. Главная причина, в силу которой человек выводит мир из бога, из духа, есть та, что он не в состоянии объяснить свои дух при помощи мира, или природы. Откуда же произошел дух? восклицают теисты, возражая атеистам: дух ведь может произойти только от духа. Эта трудность выведения духа из природы происходит, однако, только оттого, что, с одной стороны, о природе имеются слишком неуважительные представления, а с другой, о духе - слишком высокие, преувеличенные. Если дух делают богом, то естественно, что он может быть только божественного происхождения. И уже самое утверждение, что дух не может быть выведен из природы, есть косвенное утверждение того, что дух - не естественное, а вне и надмировое божественное существо. И на самом деле, дух, как его представляют себе теисты, необъясним из природы; ибо этот дух есть очень поздний продукт, и притом продукт человеческой фантазии и абстракции, и его так же нельзя вывести, по крайней мере непосредственно вывести из природы, как нельзя объяснить себе непосредственно из природы лейтенанта, профессора, статского советника, хотя человек из природы объясним. Но если не придавать духу большего значения, чем ему полагается, если не делать его абстрактным, отделенным от человека существом, то происхождение его из природы не представляется непонятным. Ведь дух развивается вместе с телом, с чувствами, с человеком вообще; он связан с чувствами, с головой, с телесными органами вообще; следует ли, например, телесный орган, голову, то есть череп и мозг, производить из природы, в то время как дух, находящийся в голове, то есть деятельность мозга, - от существа совершенно другого рода, чем природа, от мысленного и фантастического существа, от бога? Что за половинчатость, что за раздвоение, что за "шиворот-навыворот"! Оттуда же, откуда череп, откуда мозг, оттуда же и дух, откуда орган, оттуда и его функция; ибо как можно одно отделять от другого. Следовательно, если череп, если мозг - от природы, ее продукт, то так же точно и дух. Мы словесно различаем деятельность головы, как духовную, от других телесных отправлений, мы ограничиваем слова "телесность", "чувственность" только особыми видами телесности и чувственности и делаем, как я уже показал в своих сочинениях деятельность, от них отличную, деятельностью абсолютно иного порядка, духовной, то есть абсолютно нечувственной и бестелесной; но ведь и духовная деятельность - ибо что такое дух, как не духовная деятельность, получившая самостоятельное бытие благодаря человеческой фантазии и языку, как не духовная деятельность, олицетворенная в виде существа? - и духовная деятельность есть телесная, есть головная работа; она отличается от других родов деятельности только тем, что она есть деятельность иного органа, а именно деятельность головы. Но так как мыслительная деятельность есть деятельность особого рода, которая именно потому не может быть сравнима ни с какою другою, что в этой деятельности органы, ее обусловливающие, не являются для человека непосредственным предметом его чувства и сознания, как, например, рот и желудок при еде, - их пустоту и наполнение человек чувствует, - глаза во время зрения, кисти рук и сами руки при ручной работе, потому что головная деятельность есть самая скрытая, удаленная, бесшумная, неуловимая, то он эту деятельность сделал абсолютно бестелесным, неорганическим, абстрактным существом, которому он дал название духа. Но так как это существо своим бытием обязано лишь незнанию людей об органических условиях деятельности мышления и фантазии, возмещающей это незнание, так как это существо есть, стало быть, лишь олицетворение человеческого незнания и фантазирования, то и на самом деле отпадают все трудности, мешающие представить себе это существо. Если дух есть деятельность человека, а не существо само по себе, если он имеет органы, не отделимые от тела, то его можно вывести лишь из существа природы, но отнюдь не из бога, ибо этот бог, или божественный дух, из которого должен выводиться дух человеческий, есть сам не что иное, как именно эта духовная деятельность, мысленно отделенная от тела и всех телесных органов, надуманная и представленная как самостоятельное существо.

Дата добавления: 2014-01-06