Філософська думка в Росії

Філософська думка в Росії має два генетичних витоки: дав­ньоруський, розвиток якого припадає на XI—XVII ст., та захід­ноєвропейський. Умоглядні знання Давньої Русі найкраще всьо­го характеризуються (користуючись лексикою самих русичів)

терміном «книжність», що означає обізнаність у тонкощах ре­лігійно-богословських текстів, слухняне слідування догматич­ним і практичним вказівкам Священного письма. За умов ду­ховного панування «книжності» про будь-які теоретичні вчення, відмічені вільною філософською рефлексією, не може бути й мови; їх місце в суспільстві посідають різноманітні повчання, притчі, моління, повчальні слова-звертання, наприклад «Повчан­ня Володимира Мономаха», «Притча про людську душу» Кири­ла Туровського, «Моління Даниїла Заточника», «Слово про За­кон і Благодать» Ілларіона. З тією ж метою морально-релігій­ного виховання створювалися патерики — збірники життєписів і духовних подвигів православних святих (спершу «Сінайський», потім «Києво-Печерський»). Природничі знання також регла­ментуються біблійними легендами: як давньоруський підручник з природознавства використовується «Шестоднев», який розпо­відає про дні творення (по суті переклад «Шестодня» візан­тійського богослова Василя Великого). Усі спроби надати мис­ленню раціоналістично-сиітську спрямованість засуджуються і кваліфікуються як бісовський вплив «триклятих елінів».

У такому ж напрямі розвивається і світоглядна думка до-петросської Русі. Історична наука називає цей період в еволю­ції російської державності «органічною епохою», маючи на увазі насамперед московський державно-монархічний націоналізм і неподільність релігійно-православної ідеології. Великодержав­ний курс Москви підкреслюється зміною титулатури вищої вла­ди: великий князь Московський (перший серед юридично рів­них) стає (починаючи з Івана IV) «божою милістю царем усія Русі». З'являються монархічні теорії, що виправдовують і об­ґрунтовують самодержавні претензії московських володарів, зо­крема церковно-політична доктрина «Москва — третій Рим», яка була висунута старцем Філофеєм («Послання» до великого кня­зя Василя III), і концепція «демократичного самодержавства» (союз царя з народом проти бояр), яку пропагував публіцист XVI ст. Іван Пересвєтов.

Московським конституціоністам (на зразок Андрія Курбсь-кого) не вдається порушити політичний консерватизм і духовну одностайність Московської держави. Література і просвітництво обмежуються здебільшого цілями рятування душі і православ­ного виховання. Митрополіт Макарій у дусі офіційного право­слав'я створює великий твір «Чет'ї-Мінеї» (звід церковно-по­вчальних творів та житій святих) і «Степенну книгу», яка об­ґрунтовує династичну спадковість великокняжої і царської вла­ди на Русі. В цей же період Сільвестр, придворний священик Івана Грозного, створює «Домострой» — катехизис повсякденної духовно-практичної доброчесності.

Античні науково-філософські реалії зводяться до мінімуму і піддаються тенденційній церковнЬ-ідеологічній цензурі.-Напри­клад, у перекладеній книзі «Арістотелеві врата» («Таїна Таїн») видатного грецького філософа зображено теоретиком монархіч­ного режиму і «преподобним» мудрецем у дусі християнського ідеолога. Усі започаткування цього часу закінчуються безре­зультатно. Афонський монах і гуманіст Максим Грек (XVI ст.)_у запрошений у Москву як учений-книжник, за спробу внести в російську культуру європейський освітницький елемент розпла­чується майже тридцятирічним тюремним ув'язненням. Парост­ки світської вченості, що йдуть із заходу (України,-Білорусії, Литви), приймаються з недовір'ям. Вихованці Київської акаде­мії Сімеон Полоцький (1629—1680), Стефан Явореький і Феофан Прокопович (XVII — початок XVIII ст.) свою духовну діяль­ність цілком присвячують ствердженню православної догматики і державного абсолютизму. Про це свідчать назви таких робіт, як «Жезл Правління» Полоцького, «Камінь віри» Яворського, «Духовний Регламент» Прокоповича.

Філософія XVIII ст. в Росії виходила на нові рубежі, схиля­лася до теоретичного самовизначення. Думка звільнялася від офіційного релігійного культу і державної ідеології, ставала частково самостійною, частково орієнтувалася на західні ми-слительні зразки і традиції, роблячи перші кроки на шляху автономного філософствування. Теоретична свідомість чітко ди­ференціюється на дві дослідницькі галузі: природничу і філо­софсько-гуманістичну. Перша всебічно втілилася у науковій ді­яльності М. В. Ломоносова (1711—1765). На основі атомістичної моделі Всесвіту Ломоносов створив свою «корпускулярну філо­софію» (природничий матеріалізм), у якій теоретично та експе риментально обгрунтував теорію атомно-молекулярної будови речовини і конкретизував думку, що йде ще від античних філо­софів, про самозбереження буття (матерії та руху). У питанні про «кінцеві» причини і основи природи він дотримувався де­їстичних позицій, постулюючи Бога як «архітектора», «началь­ника», «творця», «голову» світобудови. Друга галузь найбільш повно й оригінально відображена у творчості О. М. Радіщева, який відомий не лише як перший російський революціонер, а й як проникливий мислитель, який засвоїв останні досягнення на­уки і філософії сучасного йому Заходу. У трактаті «Про люди­ну, про її смертність і безсмертя» Радіщев порівнює погляди спіритуалізму (ідеалізму) і натуралізму (матеріалізму) у пи­танні про сутність і призначення людської душі і доходить ви­сновку про антиномічність (однозначну невирішуваність) подіб­них проблем, висуваючи докази як на користь безсмертя душі, так і на користь смертності її, не віддаючи при цьому переваги

жодній з цих альтернатив і заохочуючи читача до власних мір­кувань про двоєдину (духовно-речовинну) природу людського

іства.

У наш час російська, особливо релігійно-моральна, філософія розпочала друге життя. В серії «З історії вітчизняної філософ­ської думки» том за томом виходять праці мислителів, які до недавнього були недоступні навіть професіоналам, і кількість нових текстів стрімко зростає. Читацька аудиторія протягом десятиріч була відчужена від спадщини таких оригінальних мислителів, як В. С. Соловйов, Л. І. Шестов, С. В. Трубецькой, В. Ф. Ерн, Л. П. Карсавін, П. О. Флоренський, М. О. Бердяєв, С. Л. Франк, С. М. Булгаков, І. А. Ільїн, М. Я. Данилевський та ін. Ті, хто цікавиться російською культурою, нарешті мають змогу ознайомитися з блискуче написаними книгами М. О. Бер-дяєва «Російська ідея. Основні проблеми російської думки XIX століття і початку XX століття» і «Доля Росії», в яких дає­ться оригінальна концепція російської філософії того періоду. Російська національна своєрідність у різноманітних формах виявила себе не лише в літературі та мистецтві, а й у філосо­фії, а оскільки світоглядна проблематика дедалі помітніше про­никає в навчальний курс філософії і взагалі в духовне життя сучасного суспільства, адекватне осмислення російської філосо­фії XIX — початку XX ст. стає метою багатьох досліджень. В чо­му своєрідність її, які основні течії і логіка історико-філософсь-кого процесу в Росії відміченого періоду?

Самобутність російської філософії вперше заявила про себе у «Філософічних листах» П. Я. Чаадаєва (1794—1856). Саме в них поставлено такі проблеми, які були характерними для ро­сійської філософії минулого століття. Своєрідність історії Росії він вбачав у її культурно-географічному положенні між Сходом і Заходом. П. Я. Чаадаєв одним з перших у Росії усвідомив не­обхідність синтезу східної і західної культур. «На Сході,— писав він у «Апології божевільного»,— думка, заглибившись у саму себе, поринувши у тишу, сховавшись у безлюддя, віддала су­спільній владі можливість розпоряджатися всіма благами зем­лі; на Заході ідея, маючи до всього діло, вступаючись за всі потреби людини, бажаючи щастя в усіх його видах, заснувала владу на принципах права; а все ж таки і в тій, і в іншій сфері життя було сильне і плідне; там і тут людський розум не мав нестачі у високих натхненнях, глибоких думках і піднесених творіннях»'. Слід віддати належне мислителю, який правильно звернув увагу на протилежні ціннісні орієнтації: східний квіе-

¹ Чаадаєв П Я. Апология сумасшедшего//Соч.: В 2 т.— М., 1989.— Т. 1.—С. 145—146.

тизм * та західний активізм, звернення до внутрішнього світу, людини і прагнення до зміни передусім соціальних порядків, піклування про душу і піклування про користь, звернення філо­софської думки до суб'єкта і орієнтація на перетворення об'єк­та. Ця антитеза червоною ниткою пройшла через усю російську літературу і філософію XIX ст., а у таких мислителів, як М. Я. Данилевський, К. М. Леонтьєв, тема «Росія — Захід» ста­ла центральною. Почесне місце вона посіла в творчості М. О. Бердяєва. Наслідуючи традицію, що йде від П. Я. Чаада­єва, він також виділяє дві протилежні тенденції в людському бутті — схильність до соціального перетворення життя і прагнен­ня до. його релігійно-морального перетворення. «В душі росій­ського народу,— писав Бердяєв,— мабуть збереглася велика здатність виявляти волю до релігійного перетворення життя. Ми маємо потребу в культурі, як і всі народи світу, і нам доведе­ться пройти шлях цивілізації. Однак ми ніколи не будемо так скуті символікою культури і прагматизмом цивілізації, як на­роди Заходу. Воля російського народу потребує очищення і зміцнення, і народ наший повинен пройти через велике покаян­ня. Лише тоді воля його до перетворення життя дає йому право визначити своє покликання у світі»². М. О. Бердяєв — мисли­тель світового рівня, майже півстоліття присвятив обгрунтуван­ню філософії свободи. Значна частина його життя припала на XX ст. та, як і П. Я. Чаадаєв, у центр філософських роздумів він поставив проблему людини, долі народів своєї країни. І як­що взяти цих двох представників російської самобутності як від­правну і найвищу точку національної філософської думки, то всі філософські течії, що існували протягом цього часу, можна розглядати з тієї ж позиції — що стояло в центрі філософству­вання: суб'єкт чи об'єкт, свобода чи необхідність, дух або ма­терія, внутрішній чи зовнішній світ людини.

Безпосередньо за П. Я. Чаадаєвим ідуть слов'янофіли і за­хідники. Окремі ідеї, що належать до ідеології обох течій, ся­гають своїм корінням духовної спадщини Росії XVIII ст. Най­характерніша риса слов'янофільства — антибуржуазність, що й визначило як метафізичні погляди, так і соціальну філософію. Слов'янофіли протиставили Росію Заходу за такими ознаками самобутності її, як громада, православ'я, самодержавність і від­даність народним звичаям. В них вони вбачали гарант поря­тунку Росії від впливу буржуазної цивілізації. Причини для та­ких хвилювань у них були. Західноєвропейська і східноєвропей-

* Квієтизм (від лат,— спокійний) — це проповідь спокійно-споглядацько-го ставлення до життя, проповідь бездіяльності.

² Бердяєв Н. А. Воля к жизни и воля к культуре/У Слово.— 1990.— жодній з цих альтернатив і заохочуючи читача до власних мір­кувань про двоєдину (духовно-речовинну) природу людського

іства.

У наш час російська, особливо релігійно-моральна, філософія розпочала друге життя. В серії «З історії вітчизняної філософ­ської думки» том за томом виходять праці мислителів, які до недавнього були недоступні навіть професіоналам, і кількість нових текстів стрімко зростає. Читацька аудиторія протягом десятиріч була відчужена від спадщини таких оригінальних мислителів, як В. С. Соловйов, Л. І. Шестов, С. В. Трубецькой, В. Ф. Ерн, Л. П. Карсавін, П. О. Флоренський, М. О. Бердяєв, С. Л. Франк, С. М. Булгаков, І. А. Ільїн, М. Я. Данилевський та ін. Ті, хто цікавиться російською культурою, нарешті мають змогу ознайомитися з блискуче написаними книгами М. О. Бер-дяєва «Російська ідея. Основні проблеми російської думки XIX століття і початку XX століття» і «Доля Росії», в яких дає­ться оригінальна концепція російської філософії того періоду. Російська національна своєрідність у різноманітних формах виявила себе не лише в літературі та мистецтві, а й у філосо­фії, а оскільки світоглядна проблематика дедалі помітніше про­никає в навчальний курс філософії і взагалі в духовне життя сучасного суспільства, адекватне осмислення російської філосо­фії XIX — початку XX ст. стає метою багатьох досліджень. В чо­му своєрідність її, які основні течії і логіка історико-філософсь-кого процесу в Росії відміченого періоду?

Самобутність російської філософії вперше заявила про себе у «Філософічних листах» П. Я. Чаадаєва (1794—1856). Саме в них поставлено такі проблеми, які були характерними для ро­сійської філософії минулого століття. Своєрідність історії Росії він вбачав у її культурно-географічному положенні між Сходом і Заходом. П. Я. Чаадаєв одним з перших у Росії усвідомив не­обхідність синтезу східної і західної культур. «На Сході,— писав він у «Апології божевільного»,— думка, заглибившись у саму себе, поринувши у тишу, сховавшись у безлюддя, віддала су­спільній владі можливість розпоряджатися всіма благами зем­лі; на Заході ідея, маючи до всього діло, вступаючись за всі потреби людини, бажаючи щастя в усіх його видах, заснувала владу на принципах права; а все ж таки і в тій, і в іншій сфері життя було сильне і плідне; там і тут людський розум не мав нестачі у високих натхненнях, глибоких думках і піднесених творіннях»'. Слід віддати належне мислителю, який правильно звернув увагу на протилежні ціннісні орієнтації: східний квіе-

¹ Чаадаєв П Я. Апология сумасшедшего//Соч.: В 2 т.— М., 1989.— Т. 1.—С. 145—146.

тизм * та західний активізм, звернення до внутрішнього світу, людини і прагнення до зміни передусім соціальних порядків, піклування про душу і піклування про користь, звернення філо­софської думки до суб'єкта і орієнтація на перетворення об'єк­та. Ця антитеза червоною ниткою пройшла через усю російську літературу і філософію XIX ст., а у таких мислителів, як М. Я. Данилевський, К. М. Леонтьєв, тема «Росія — Захід» ста­ла центральною. Почесне місце вона посіла в творчості М. О. Бердяєва. Наслідуючи традицію, що йде від П. Я. Чаада­єва, він також виділяє дві протилежні тенденції в людському бутті — схильність до соціального перетворення життя і прагнен­ня до. його релігійно-морального перетворення. «В душі росій­ського народу,— писав Бердяєв,— мабуть збереглася велика здатність виявляти волю до релігійного перетворення життя. Ми маємо потребу в культурі, як і всі народи світу, і нам доведе­ться пройти шлях цивілізації. Однак ми ніколи не будемо так скуті символікою культури і прагматизмом цивілізації, як на­роди Заходу. Воля російського народу потребує очищення і зміцнення, і народ наший повинен пройти через велике покаян­ня. Лише тоді воля його до перетворення життя дає йому право визначити своє покликання у світі»². М. О. Бердяєв — мисли­тель світового рівня, майже півстоліття присвятив обгрунтуван­ню філософії свободи. Значна частина його життя припала на XX ст. та, як і П. Я. Чаадаєв, у центр філософських роздумів він поставив проблему людини, долі народів своєї країни. І як­що взяти цих двох представників російської самобутності як від­правну і найвищу точку національної філософської думки, то всі філософські течії, що існували протягом цього часу, можна розглядати з тієї ж позиції — що стояло в центрі філософству­вання: суб'єкт чи об'єкт, свобода чи необхідність, дух або ма­терія, внутрішній чи зовнішній світ людини.

Безпосередньо за П. Я. Чаадаєвим ідуть слов'янофіли і за­хідники. Окремі ідеї, що належать до ідеології обох течій, ся­гають своїм корінням духовної спадщини Росії XVIII ст. Най­характерніша риса слов'янофільства — антибуржуазність, що й визначило як метафізичні погляди, так і соціальну філософію. Слов'янофіли протиставили Росію Заходу за такими ознаками самобутності її, як громада, православ'я, самодержавність і від­даність народним звичаям. В них вони вбачали гарант поря­тунку Росії від впливу буржуазної цивілізації. Причини для та­ких хвилювань у них були. Західноєвропейська і східноєвропей-

* Квієтизм (від лат,— спокійний) — це проповідь спокійно-споглядацько-го ставлення до життя, проповідь бездіяльності.

² Бердяєв Н. А. Воля к жизни и воля к культуре/У Слово.— 1990.— «російського соціалізму», яка стала синтезом західної соціаліс­тичної ідеї і слов'янофільської концепції самобутнього, тобто общинного способу життя в Росії, хоча філософія революційних демократів все ж таки була переважно західного походження. Це або гегельянство, сприйняте як «алгебра революції» (В. Г. Бєлінський, О. І. Герцен, М. П. Огарьов, М. О. Бакунін), або антропологічний матеріалізм (М. Г. Чернишевський, М. О. Добролюбов), або позитивізм (П. Л. Лавров, М. К. Ми-хайловський), або науково-природничий матеріалізм на зразок Фохта і Молешотта (Д. І. Писарєв), або ж економічний мате­ріалізм (П. М. Ткачов). Усі ці філософські доктрини, однак, були поставлені революційними демократами на службу виз­вольному руху. Сильними сторонами філософської спадщини ре­волюційних демократів є тісний зв'язок з революційною прак­тикою і глибокий інтерес до природознавства, особливо у О. І. Герцена і Д. І. Писарєва.

Вирішальний вплив на світоглядні пошуки в другій половині XIX — на початку XX ст. справили такі специфічні російські те­чії філософської думки, як філософія всеєднання і філософія російського космізму (тією чи іншою мірою вони виросли із слов'янофільства). Величезний вплив на духовне життя суспіль­ства того часу мали релігійно-моральні шукання Ф. М. Достоєв-ського і Л. М. Толстого. У 1847 р. у листах з Парижа, які дру­кувалися в «Современнике», О. І. Герцен вперше використав термін «міщанство» не в становому, а в соціально-психологіч­ному розумінні. Тема міщанства стане обов'язковою для росій­ської філософської думки. В. С. Соловйов, Ф. М. Достоєвський, Л. М. Толстой дивилися на капіталізм («плутократію») та май­бутній соціалізм як на два різновиди міщанського царства. Бур-жуазність вони трактували значно ширше, ніж панування при­ватної власності. Товарний фетишизм, бездуховність, байдужість до ближнього, індивідуалізм, відчуженість від трансцендентно­го — все це для них було атрибутами міщанства. Таке розумін­ня міщанства було характерне для багатьох представників ро­сійської думки і на початку XX ст., особливо для Д. К.. Мереж-ковського, М. О. Бердяєва, С. М. Булгакова, Н. Мінського та іі^ Наскільки це була стійка традиція, свідчить позиція «останнього з могікан» — М. О. Лооського, який помер у 1965 р. у 94-річно-му віці. У книзі «Характер російського народу» М. О. Лосський писав: «Презирство до міщанства — вищою мірою характерна риса російського суспільства, саме презирство до буржу­азної зосередженості на власності, на земних благах... Бороть­ба проти міщанства, тобто проти буржуазного умонастрою й устрою життя, ведеться російською інтелігенцією в ім'я гіднос­ті індивідуальної особистості, в ім'я свободи її, проти пригні-

чення її державою або суспільством, проти всякого перетворен­ня її на засіб» ⁶.

Однак і революційний активізм для багатьох російських мис­лителів XIX — початку XX ст. також не був рятівним шляхом. На думку, наприклад, В. С. Соловйова подібна альтернатива со­ціальних перетворень не містить позитивного ідеалу й уся руй­нівна енергія революційної дії врешті-решт замикається на пе­рерозподілі матеріальних цінностей. «Якщо взяти до уваги,— писав він,— що девіз «Віддай купон, бо вб'ю», який накреслений на прапорі англійських глитаїв, за моральною своєю сутністю цілком тотожний з девізом «Віддай капітал, бо вб'ю», накресле­ним на прапорі соціальної революції, то неможливо провину в «останньому слові» покладати на одних глитаїв та урядників»⁷. Де ж вихід? Слід знайти істинні форми солідарності, які засно­вувалися б не на прибутку, вигоді, користі, «предметообожню-ванні», а породжувалися б релігійно-моральними цінностями. Людина є істота духовна Отже, відродження індивідів і наро­дів повинно пролягати через шлях утвердження етики всеєднан­ня, бо моральна людина творить добро незалежно від обставин. Сенс життя людини полягає у творенні добра та збагаченні її. Однак реалізація такої установки неможлива, якщо не буде досягнуто примату духовних цінностей над матеріальними. У со­ціальному житті ідеали не повинні підмінятися ідолами, тобто спільне благо повинно мати пріоритет порівняно з індивідуаль­ними або груповими інтересами, адже «...істинно людським ідеа­лом може бути лише те, що саме по собі має загальне значення, що здатне все у собі поєднати й об'єднати собою» ⁸.

Для Л М. Толстого буття духу також було субстанціональ­ною основою індивіда, а любов до ближнього в ім'я благих справ він розглядав як собор,ну силу, що скріплює людські узи. Якщо В. С. Соловйов розумів свою філософію як «метафізику всеєднання», тобто як синтез релігії і людських ідеалів в ім'я здобуття духовного безсмертя та прагнення до правди, то Л. М. Толстой будував свою доктрину як «істинне християнст­во». Центральною тезою цього вчення є моральний імператив «Бог є любов», який виражає віру в євангельське вчення про любов до ближнього як про силу, що здатна об'єднати людей. Наступний імператив толстовської релігійної філософії — «Цар­ство боже в нас самих» — орієнтував особистість на моральне

' Лосский Н. О. Характер русского народа//Слово.— 1990.— № 3.—

С. 49.

⁷ Соловьев В. С. Нєсколько слов по поводу жестокости // Кувакин В. А. Философия Вл. Соловьева.— М., 1988.— С. 55.

⁸ Соловьев В. С. Национальннй вопрос в России Ц Соловьев В. С. Соч.: В 2 т.—М., 1989.—Т. 1.— С. 619.

самовдосконалення. В цілому Л. М. Толстой на перше місце ставив не філософію, а етику і певні релігійно-моральні наста­нови, спрямовані на затвердження істинного братерства між людьми. їх він і втілював у проповідь, завдяки чому його вчен­ня в певному розумінні набувало практичної сили.

Позиція Ф. М. Достоєвського дещо інша, хоча його думка обертається в колі тих самих проблем, що й у В. С. Соловйова і Л. М Толстого. У своїй літературній і публіцистичній творчос­ті він звертає увагу насамперед на екзистенціальні боки людсь­кого буття. Ф. М. Достоєвський не приймає жодної закінченої доктрини, не будує ніяких завершених ідеалів, але з приголом­шуючою силою викриває безумне зарозуміння і вседозволеність міщанина з його культом індивідуальної свободи та етичного нігелізму. Ф. М. Достоєвський ставить людину, так би мовити, у екстремальні умови і розкриває перед нею ряд можливостей, не втішаючись жодними ілюзіями з приводу реалізації найгір­шої з них — біеовства. Однак і тут він не ставить крапку, бо хоч надзвичайно важко через людський егоїзм до кінця наслі­дувати заповідь Христа «люби ближнього, як самого себе», та все ж таки можливо через жертву і страждання спокутувати гріх і знов піднестися до людського. Так писав про це М. М. Бахтін: «Той катарсис, який завершує романи Достоєв­ського, можна було б висловити так: нічого остаточного в світі ще не сталося, останнє слово світу і про світ ще не сказане, світ відкритий, вільний, ще все попереду і завжди буде попереду» ⁹. У руслі філософії російського космізму проблема людської солідарності і майбутнього людства вирішується з інших пози­цій, ніж у філософії всеєднання. За світоглядну основу береть­ся як релігія,, так і наука: мріяння про майбутнє (наприклад, про автотрофне* буття людини) стоять поряд з науковим ана­лізом, але зберігається постійна для російської філософії ідея об'єднання людства. У роботах основних представників філосо­фії космізму В. Ф. Одоєвського, М. Ф. Федорова, М. О. Моро­зова, частково В. С. Соловйова, обґрунтовується необхідність об'єднання людей на основі ідей екологічного змісту. Виділення в російському космізмі глобально-екологічної проблематики при­вело в подальшому до розробки видатним українським ученим і філософом В. І. Вернадським учення про ноосферу і формуван­ня антропо-космічного світогляду (як В. І. Вернадський, так і видатні російські вчені К- Е. Ціолковський та О. Л. Чижевсь-кий). В. І. Вернадський розглядав людину як космічну подію,

* Автотрофяість є здатність безпосереднього засвоєння живим організ* мом сонячної і взагалі космічної енергії.

⁹ Бахтин М. М. Проблеми позтики Достоевского.— М., 1963.— С. 223,

долаючи принцип саєнтизму. Останній утвердився у Новий час, протиставляючи людину природі.

Так у чому ж унікальність російської філософії XIX — почат­ку XX ст.? В літературі вже відмічалися ¹⁰ деякі специфічні її риси: часто-густо відсутність чіткої демаркаційної лінії між ма­теріалізмом та ідеалізмом; розробка головним чином проблем людини і суспільного устрою, а не гносеології й онтології; літе­ратурна і літературно-критична форма філософствування, силь­на релігійно-моральна спрямованість. До цього слід додати ши­рокий діапазон світоглядної проблематики, завдяки чому багато ідей, висунутих у рамках російської філософії XIX — початку XX ст., виявилися пріоритетними. Вони певною мірою впливали на розвиток світової філософії. Наприклад, М. О. Бердяєв спра­ведливо відмічав: «Якщо Данилевського можна вважати попе­редником Шпенглера, то К. Леонтьєв — попередник Ніцше» ^и. Дещо інакше про це писав С. Л. Франк: «Своєрідність російсь­кого світогляду досі не знайшла адекватного філософського ви­раження. Своє глибоке втілення вона знайшла у...вченні Хомя-кова про церкву; у художній формі вона.була представлена ре­лігійно-філософською етикою Достоєвського. В інших' сферах духу цю своєрідність ми зустрічаємо не явно, а саме в тому факті, що світогляд росіян неминуче має соціально-філософську і філософсько-історичну спрямованість, що російська філософія є, так би мовити, соціальною наукою» ¹².

Гуманістичний пафос значної частини представників росій­ської філософії, обгрунтування ними примату духовних ціннос­тей над матеріальними, можливостей удосконалення людини, активні моральні шукання, розуміння органічного зв'язку люди­ни з природою, з космосом є, як не дивно, співзвучними сучас­ній епосі. Російська філософія розглядуваного періоду була переважно релігійно-ідеалістичною, але при цьому вона була наповнена духом шукань досконалої і моральної людини та во­рожим ставленням до міщанства, егоїзму, саєнтизму. Всі пред­ставники російського ідеалізму, від П. Я. Чаадаєва і до П. О. Флоренського, вважали релігію душею культури і основою світогляду людини. В наш час,' коли чітко з'ясувалися негативні риси однобокого раціоналізму, науково-технічного прогресу і завойовницького ставлення до природи, така позиція не повинна викликати безпідставного заперечення. Плюралізм духовних шу-

¹⁰ Див.: Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура.—М., 1991.— С. 512.

¹¹ Бердявв Н. А. Русская идея//О России и русской философской кулі>-туре.—М., 1990.—С. 100.

¹² Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивьі русской философии // Филос. науки— 1990.— № 5.— С. 91. кань передбачає засвоєння з минулого культури всього, що має гуманістичну спрямованість. Як зазначав у своїй останній книзі М. О. Бердяєв, «багато чого поринає у глибину, зникаючи з по­верхні, то знов піднімаючись наверх, і виражає себе ззовні. Так буде і у нас. Розгром духовної культури, який ми спостерігає­мо, є лише діалектичний момент на долі російської духовної культури... Духовне життя не може бути загашене, воно — без­смертне» ¹³.

Дата добавления: 2014-11-20