Рождение богов

Но вот заканчивается время отсутствия и начинается время рождения богов.

Скажем, в теогоническом эпосе вавилонской литературы "Энума элиш" драматургия порождения богов выстроена следующим образом. Вначале, в качестве исходной точки истории (и, в частности, истории богов) описывается феномен непоименованного мира. Вначале - не имеющие имени (и, значит, не существующие) небеса и земля, порожденные богом-создателем Апсу и хаосом - морским чудовищем Тиамат. Затем - появляются боги в опреде­ленной последовательности.

"Когда вверху - небеса без названья, а внизу земля была безы­мянна, когда Апсу, первородный их создатель, и хаос Тиамат, что их породила, воды свои воедино мешали, ни болот, ни строе­ний не было видно, когда боги не сияли во славе, имен не давали, не вершили судеб, тогда среди хаоса возникли боги, Лахму и Лахаму нарекли имена им. И прежде чем выросли эти боги, Аншар и Кишар великие созданы были, проходили дни, протекали годы, и Ану, их наследник, отцам своим равный, он сравнился с Аншаром, его сын первородный. Себе равным Ану породил Ну-диммуда..." ³⁶. И так далее, и тому подобное на протяжении полу­тора тысяч строк.

А уже после появления на свет богов начинаются эпические события, связанные с борьбой между богами (а, значит, борьбой культурно-символических комплексов, скрывающихся за каждым из богов): Апсу пытается погубить своих детей, но Нудиммуд опережает Апсу и убивает его. Над мертвым Апсу возводится жилище, являющееся мировым океаном, и в нем рождается вер­ховный бог вавилонян Мардук. Мардук вступает в сражение со своей праматерью Тиамат и убивает ее (одновременно - символи­чески вступая с нею в сексуальные взаимоотношения), а затем расчленяет ее тело на две части и из одной части делает небо, а из другой - землю...

То, что перед нами - космогонический текст, нет сомнений. Налицо все признаки космогонии: тут и исходная пустота, и демиургическая деятельность богов, созидающих небо и землю... И все же современного наблюдателя не покидает ощущение некото­рого безумия от изощренной сложности и запутанности происхо­дящих событий. О чем этот огромный текст? Представляет ли он из себя хоть какое-то объяснение возникновения мира? Увы, во­преки закрепившемуся за ним названию "Поэма о сотворении мира", он менее всего похож на объяснительную концепцию.

Безусловно, создание мира - центр происходящей драмы. Однако парадокс заключается в том, что вовсе не выяснение во­проса о том, как был создан мир, является подлинным содержа­нием этой космогонии. Подлинное содержание текста - это пос­ледовательность представления богов и характер взаимоотноше­ний между ними. Это не поэма о сотворении мира, а поэма о мире богов в связи с сотворением мира. Сотворение мира - это всего лишь ПОВОД, позволяющий предъявить некоторую после­довательность появления богов или иных мифологических фи­гур, каждая из которых олицетворяет какой-то мифосемантичес-кий комплекс или является персонифицированным мифосемантическим пространством. И это ключ к пониманию любой древ­ней космогонии, ключ к пониманию космогонии как таковой. Древние космогонии - это вовсе не концепции возникновения мира, но способы упорядочения мифологии с помощью некоей услов­ной точки отсчета, именуемой точкой возникновения мира.

Кстати, перечисление божественных имен в некоей генеалоги­ческой последовательности - обязательный элемент всякой кос­могонии. А каждый бог - это не просто пустое имя, но целая вселенная, несущая в себе множество разнообразных смыслов. Эти божественные имена - прямые наследники тех священных имен, которые центрировали ритуальную деятельность донеолитического человека. И последовательность рождения богов - это не что иное, как последовательность смыслов, скрывающихся за каждым из них. То, что первыми из всех богов возникают Лахму и Лахаму, за ними - Аншар и Кишар, а затем - Ану, который в конце концов сравнился с Аншаром, и т.д., - все это на случайная, а чрезвычайно значимая последовательность, поскольку за каж­дым из перечисляемых имен скрывается некий культурно-симво-

лический комплекс (или мифосемантический комплекс), очевид­ный любому представителю вавилоно-ассирийской культуры. Таким образом, космогонический миф - это матрица для упоря­дочения всей прочей мифологии, это стержень, на который нани­зывается все прочее многообразие мифов: комплекс Лахмы и ком­плекс Лахамы, комплекс Аншара и комплекс Кишара, комплекс Ану и комплекс Нудиммуда...

Каждый такой божественный комплекс несет на себе древнюю вещную мифосемантику: совокупность тех избыточных смыслов, которыми древний человек наделял те или иные предметы вещно­го мира. Потому-то и получается так, что каждый бог древней религии отвечает за свой фрагмент вещной действительности: ведь такого рода бог - это всего-навсего персонифицированный мифосе­мантический комплекс. И отсюда становится понятным великое множество богов, существующих во всех древних религиях. То, что в архаических ритуалах являлось доминантными символами, центрируя некие фрагменты мифосемантической реальности, от­ныне получает персонифицированное выражение в фигурах цент­ральных богов. А то, что в архаических культурах являлось тай­ной мифосемантикой различных вещей, предметов и явлений, по­лучает персонифицированное выражение в фигурах богов второго ряда, т.е. богов, рожденных позднее. А поскольку в архаическом обществе каждый предмет имел свой миф, становится понятным то фантастическое многообразие божественных лиц, которым на­сыщена любая древняя религия: при нескольких основных - многие десятки и даже сотни второстепенных.

Увы, расшифровать мифосемантические комплексы, скрываю­щиеся за каждым из множества божественных имен, которые мы встречаем в той или иной древней религии, не представляется возможным, хотя для самих представителей соответствующей культуры мифосемантика любого божественного имени была, скорее всего, очевидной. Однако прошедшие тысячелетия приве­ли к утрате этой мифосемантической очевидности, и многие имена потеряли всякие отголоски исходной вещной мифосемантики. Ра­зумеется, некоторые боги достаточно явственно несут на себе от­голоски тех или иных мифосемантических вещных комплексов, особенно когда речь идет о доминантных богах. Однако по мере развития любой религии (а история любой религии неизмеримо более динамична, нежели история архаической мифологии), про­исходят весьма существенные трансформации, искажения и на­слоения исходных мифосемантических комплексов.

Скажем, если мы обратимся к одной из центральных фигур шумеро-аккадского пантеона, богине Инанне (которая в вавилон­ской мифологии трасформируется в богиню Иштар), то окажет­ся, что знаком-идеограммой ее имени является кольцо с лентой, а так же многолепестковая розетка ³⁷. Вместе с тем богиня Инанна (а вслед за ней и богиня Иштар) являлась богиней плотской любви и распри. В этой связи можно предположить, что первоначаль­ной "вещью", первоначальным "предметом", мифосемантический

комплекс которого представляет богиня Инанна, являлись на­ружные женские половые органы, vulva, вход во влагалище ("многолепестковая розетка", "кольцо") - один из важнейших доминантных культурных символов первобытной культуры. Не случайно в оргаистических празднествах, посвященных богине Инанне (а впоследствии - богине Иштар) господствует "идея вла­галища" (ритуальное лишение девственности - с одной стороны, и самооскопление мужчин - с другой), а сама Инанна рассматри­вается как покровительница проституток и гомосексуалистов. Ведь и ритуальный гомосексуализм, и самооскопление означают не что иное, как идентификацию мужчины с ролью вагины, вульвы ³⁵. Однако в реальном своем бытии Инанна - это, разумеется, не просто олицетворенный и персонифицированный мифосеманти-ческий комплекс vulva. Конечно, в этой богине присутствует от­голосок древней мифосемантики, связанной с vulva, но, вместе с тем, она живет своей собственной жизнью внутри религиозного пантеона. Так, исследователи подчеркивают, что образ богини Иштар поглощает в себе "множество шумерских и хурритских образов богинь" ^зэ, а это значит, что архаическая мифосемантика комплекса vulva не тождественна ни богине Иштар, ни богине Инанне.

1. А.Ф.Лосев. Греческая мифология. - Мифы народов мира, т.1, М., 1987, с.326.

2. Р.Антее. Мифология в древнем Египте. - В кн.: Мифологии древнего мира. М., 1977, с.58.

3. Там же, с.59.

4. См. об этом: Померанцева Н.А. Эстетические основы ис­кусства Древнего Египта. М., 1985, с.46.

5. Мифологии древнего мира. М., 1977, с.61.

6. Тахо-Годи А.А. Гея. - Мифы народов мира, т.1, М., 1987, с.300.

7. Афанасьева В.К. Энлиль. - Мифы народов мира, т.2, с.663.

8. См.: В.Н.Топоров. Космогонические мифы. - Мифы наро­дов мира, т.2, М., 1987, с.7.

9. См.: Р.И.Рубинштейн. Нун. - Мифы народов мира, т.2, с.227.

10. Р.Антее. Цит. пр., с.75.

11. См. Липинская Я., Марциняк М. Мифология древнего Египта. М., 1987, с.7.

12. См.: Р.И.Рубинштейн. Атум. - Мифы народов мира, т.1, с.124.

13. Р.Антее, Цит.пр., с.75.

14. Там же, с.75.

15. Цит. по: Я.Липинская, М.Марциняк. Мифология Древне­го Египта. М., 1983, с.23-24.

16. Топоров В.Н. Космогонические мифы. - В кн.: Мифы на­родов мира, т.2, М., 1987, с.7.

17. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности, М.,1978, с. 270.

18. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993, с.102.

19. Там же, с, 107.

20. Г.Франкфорт, Г.А.Франкфорт, Дж.Уилсон, Т.Якобсен. В преддверии философии: Духовные искания древнего человека М., 1984, с.214.

21. Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя класси­ка). М., 1963, с.106.

22. Там же.

23. Там же, с.79.

24. Там же.

25. Антология мировой философии в 4 тт., т.1, М., 1969, с. 265.

26. Топоров В.Н. Космогонические мифы. - В кн.: Мифы на­родов мира, т.2, М., 1987, с.7.

27. Фрейденберг О.М. Цит. пр., с.270.

28. История всемирной литературы в 9 тт., т.1, М., 1983, с.88.

29. Рубинштейн Р.И. Сет. - Мифы народов мира, т.2, М 1987, с.429.

30. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976, с.205-206.

31. Р.И.Рубинштейн. Нун. - "Мифы народов мира", т.2, с.227.

32. В.Н.Топоров. Хаос первобытный. - Мифы народов мира т.2, с.581.

33. Там же.

34. В.К.Афанасьева. Тиамат. - Мифы народов мира т 2 М 1987, с.505.

35. Лосев А.Ф. Хаос. - Мифы народов мира, т.2, с.579.

36. Цит. по: История всемирной литературы, т.1. М., 1983, с. 103, перевод В.К.Афанасьевой.

37. См.: Афанасьева В.К. Инанна. - В кн.: Мифы народов мира, т.1, М.,1987, с. 510.

38. См.: В.К.Афанасьева, И.М.Дьяконов. Иштар. - В кн.: Мифы народов мира, т.1, с. 595.

39. Там же.

Дата добавления: 2014-11-29