Ислам в ХХ столетии.

Шариат

Фикх является основой судопроизводства, деятельности мусульманских су­дей и законоведов. Передача судебного процесса в руки богословов и тесная связь между религией и правом составляли характерную черту средневекового мусуль­манского общества. По мере исторического развития народов Ближнего и Сред­него Востока мусульманское право постепенно превращалось в застывшую сис­тему.

Фикх является теоретическим обоснованием и осмыслением шариата (букв. «правильный путь к цели»), т.е. комплекса разработанных богословами правил жизни мусульман. Термины «шариат» и «фикх» иногда употребляются как сино­нимы, что не совсем верно. Шариат не сво­дится к мусульманскому праву. Ша­риат охватывает юридические нормы, принци­пы и правила поведения мусульман во всех областях жизни. Шариат считается Божественным законом, переданным людям через Коран, сунну и сочинения мусульманских правоведов. Соблюдение шариата предполагает такой образ жизни, который угоден Аллаху и ведет му­сульман в рай. Шариат регулирует отношения людей к Аллаху, т.е. правила культа, людей друг к другу и определяет наказания за нарушение правил. Ша­риат воплощается в трудах по фикху, в религиозных установлениях мусульман­ских законоведов – фетвах - и в судебной практике. С распространением ислама шариат вытеснил адат (обычное право); в то же время адат оказал несомненное влияние на шариат, в котором нашли отражение многие доисламские традиции и обычаи арабов, а также других народов, исповедующих ислам.

Z Шариат точно регламентирует, что является для мусульманина запретным и что дозволенным. Система запретов регулирует поведение в быту и хозяйствен­ную жизнь мусульман. Так, шариат запрещает мусульманам изображать жи­вые существа, есть свинину, употреблять серебряную и золотую посуду. Из запретов, регулирующих экономику, наибольший интерес представляет запреще­ние взимать ростовщический процент, несомненно, отразившее реакцию мел­ких арабских торговцев и земледельческих племен наих закабаление вследствие ростовщических операций мекканской знати (в период возникновения ислама).

Z В шариате детально разработана система наказаний. Особо жестоко ка­раются любое покушение на частную и личную собственность и нарушение супружеской верности. За воровство, совершенное впервые, отсекают четыре пальца правой руки; за повторную кражу отсекают левую ступню; в третий раз наказанием становится пожизненное заключениев тюрьму. Если же осужденный попытается что-нибудь украсть в тюрьме, его казнят. За прелюбодеяние мужчину наказывают сотней ударов хлыста; муж, увидевший, что кто-то прелюбодейство­вал с его женой, имеет право убить обоих нарушителей супружеской верности.

Z Шариат строго фиксирует имущественные и наследственные права. Харак­терная черта мусульманского права наследования — это распределение имуще­ства между всеми наследниками в зависимости от степени родства и пола. Пре­имущество имеют отец, мать и дети покойного, при этом доля мужчины в два раза больше доли женщины. Если у человека несколько наследников, он не имеет права оставить все наследство одному из них.

Z Шариат строго фиксирует условия аренды земли, найма рабочей силы, нало­говую систему. Шариат регулирует также правила погашения долга, ведения торговых операций.

Z Строго регламентируются шариатом семейные отношения, формы брака, ус­ловия развода, сумма калыма и т.п.

Z Шариат фиксирует также мусульманские ритуалы и праздники, молитвен­ные, погребальные обряды, поведение во время поста, во время хаджа в Мекку и т.д.

Z Наконец, шариат регулирует также отношения мусульман с иноверцами. Иноверцы находятся в неравном наложении с мусульманами. Иноверцам, живу­щим в мусульманской стране, гарантируется защита жизни, имущества, права ис­поведовать свою религию при условии уплаты всех мусульманских налогов (кроме закята) и дополнительного налога — джизья (подушного налога). Шариат запрещает мусульманкам выходить замуж за неверного (кафира), а иноверцам - вступать в священные места мусульман. Эти установления были направлены на обособление мусульманской общины, противопоставление ее немусульманам, поддержание представлений об исключительности ислама.

Суфизм и народный ислам:

Шариату, который устанавливал путь к Богу через неукоснительное выпол­нение мусульманами Божественного закона, на­чиная с VIII в. противостоял путь религиозно-нравственного совершенствова­ния и мистического постижения Бога, про­поведуемый суфиями.

Суфизм возник в VIII—IX вв. на основе аскетических тенденций. Сам термин «суфий» восходит к слову «суф» — «шерсть»; грубые шерстяные рубища были одеждой аскетов.

Суфизм был во многом созвучен тому пониманию ислама, которое сложи­лось в социальных низах. Связь суфизма с так называемым народным исламом позволяла суфиям успешно соперничать в популярности с богословами, знато­ками догм и мусульманского права.

Существенную часть мировоззрения суфиев составляет особая концепция нравственного совершенствования человека, связанная с проповедью аскетизма и отрешения от мирских благ.

В религиозно-философском плане суфизм представляет собой интуитивное познание Божества, постижение абсолютной Истины без предварительного логи­ческого рассуждения. Суфизм предполагает веру в возможность непосредствен­ного, личного и глубоко интимного общения индивида с Богом и даже в крайнем варианте слияние с ним в состоянии экстаза.

Суфиев нередко почитали как святых. Культ святых, заступников перед Ал­лахом, не вполне одобряемый догматическим бо­гословием (которое видит в этом культе от­ступление от принципа единобожия), был тем не менее широко распро­странен в на­роде (мусульмане почитают также могилы святых).

Народный ислам вообще несколько от­личается от догматического. Так, в на­ро­дном исламе существуют праздники, свя­занные с языческими верованиями, быту­ют представления об ангелах, о шайтанах (дьяволах) и их главе Иблисе, со­храняются древние обычаи и обряды. В странах, где ислам распространился в пе­риод арабских завоеваний и позднее (в Индии, Индоне­зии, Средней Азии, Аф­рике), народный ислам несет на себе отпечаток местных представлений и верова­ний.

Суфийский мистицизм (тасаввуф), от­разивший стремление народных масс непос­редственно прибегать к заступничеству Бога, в свою очередь оказал несо­мненное воздей­ствие на народный ислам. Предшественни­ками суфиев были за­хиды (аскеты), появив­шиеся уже в VII в.

Первоначально у суфи­ев не было разработанной системы взгля­дов. Они от­личались набожностью, пропо­ведовали отказ от мирских желаний, при­зывали к искупительным молитвам. Одна­ко по мере распространения мистицизма была оп­ределена главная цель суфиев - единение с Богом - и путь достижения этой цели. (тарика, тарикат; термин «тарика» обозна­чает также, братство, орден суфиев).

Мистическое постижение истины трак­туется в суфизме как накопление положи­тельных качеств, таких, как терпение, стра­дание, надежда на спа­сение, отказ от мирс­ких благ, упование на Аллаха. Рассматри­вая шариат как чисто внешние формы бла­гочестия, суфии создали собственную слож­ную сис­тему правил мистических радений. Помимо внутренней самодисцип­лины и аске­тизма, освобождающего дух от желаний плоти, они придавали большое зна­чение использованию музыки и поэзии.

Суфии занимались также пробле­мами мусульманской философии, разраба­тывали этические и космологические кон­цепции. Некоторые исследователи ис­лама считают, что заметное влияние на труды суфиев оказала эллинистическая филосо­фия.

Фигура руководителя, наставника — шейха — занимала важное место в дея­тельности суфиев. Только от него могли его ученики — мюриды — получить не­обходимые знания и мистический опыт. Наиболее популярные суфийские учителя становились основателями братств-орденов (тарика), в которых начиная с XII в. объединяются приверженцы исламского мистицизма. Считается, что основатель братства является заступником людей перед Богом и что его знания и опыт пере­даются последующим поколениям. Нищенствующие суфии назывались вишами или факирами. Было много суфиев, предававшихся аскетическим и мистическим упражнениям, но при этом не оставлявших и своих мирских занятий (торгов­лю, ремесло и т.п.).

4. Ислам в Новое время: идеи реформации и модернизации.

Исламский мир к началу Нового времени:

Ислам оказал несомненное влияние на развитие культуры народов Востока и стал ее неотъемлемой частью. Форми­рование религиозно-культурной тради­ции на ранних этапах развития ислама было особенно тесно связано со станов­лением арабской культуры. Не случай­но возникло и утвердилось такое поня­тие, как арабо-исламская цивилизация.

Арабо-исламская традиция воздей­ствовала на другие цивилизации, сло­жив­шиеся в районах распространения ислама, и в свою очередь испытывала их влия­ние (так, своеобразное соедине­ние западной и арабо-исламской тра­диций наблю­далось в Кордовском ха­лифате). При этом становление арабо-исламской культуры во многом опира­лось на достижения античной филосо­фии и этики. Расцвет ис­ламской куль­туры в VIII-XII вв. приходится на тот период, когда европейская ци­вилизация переживала определенный спад, что облегчало воздействие арабской куль­туры на развитие других народов.

В XV—XVI вв. мусульманский мир постепенно вступал в период экономи­че­ского, политического и культурного застоя. Этому способствовали вторже­ния тюрков и монголов. Территория некогда могущественного и единого Халифата оказалась разделенной между несколькими державами: Османской империей, Се­февидским Ираном, Им­перией Великих Моголов в Индии, го­сударствами Сред­ней Азии.

Наиболее прочными традиции хали­фата были в. Османской империи. В Иране происходило дальнейшее станов­ление шиизма. В Индии сложилась весь­ма непростая ситуация сосуществования и взаимовлияния ислама и традицион­ных местных религий. Таким образом, следует говорить о специфических фор­мах раз­вития ислама в Османской им­перии, Иране, Индии, Индонезии.

Далеко не во всех этих регионах на­блюдался явный застой, несомненно, од­нако, что на исходе средневековья Восток, в отличие от Запада, еще не переходил к новой, буржуазной стадии общественного развития. Это было вы­звано целым комплексом экономичес­ких, социальных и политических при­чин. Некоторые за­падные ученые пол­агают, правда, что чуть ли не главной причиной отставания является консер­ватизм ислама. С этой точкой зрения вряд ли можно согласиться. Ислам стал генетической основой локальных циви­лизаций Ближнего и Среднего Восто­ка, но он не был ни главным фактором общественного прогресса, ни причиной общественного застоя.

Впрочем, трудно отрицать, что на­чиная с XIII в. ислам стал постепенно за­мыкаться в рамках собственных тра­диций. Новые попытки возрождения веры и стремление реформировать ис­лам стали заметными явлениями толь­ко в XVIII столетии.

Ваххабизм:

В середине XVIII в. на Аравийском полуострове сложилось новое идейное течение — ваххабизм. Его основателем был мусульманский проповедник Му­хаммед Ибн Абд ал-Ваххаб. Ваххабизм представляет собой развитие идей и принципов ханбалистской школы XIII— XIV вв. в их крайнем выражении. Тео­логи - ханбалиты в своих сочинениях следовать букве Корана и сунны, не призна­вавли культа святых и проявляли нетерпимость к другим религиям, равно как и к мусульманам других школ.

Абд ал-Ваххаб возродил многие при­нципы учения ханбалитов. В основе его собственного учения лежали мысль о необходимости возрождения истин­ной веры времен Мухаммеда и первых праведных халифов и признание исклю­чи­тельного авторитета Корана и сунны. Ваххабиты резко выступали против идолопоклонства и тре­бовали неукоснительного следования принципу единобо­жия. Речь шла, таким образом, о восстановлении многих идей раннего ислама, в том числе и прису­щего ему стремления к справедливости и уравнительности.

Махдизм:

Сплетение, соединение, взаимодей­ствие духовных исканий и социальных устремлений было достаточно характерной чертой развития исламских обществ и в доколониальный период. В XVIII-XIX вв., как и в более ранние времена, во многих мусульманских странах воз­никали массовые движения, вдохнов­лявшиеся идеями социальной справед­ливости, воспринятыми в контексте мессианских уче­ний.

Одним из наиболее влиятельных уче­ний такого типа был махдизм. Термин «махди» в Коране не встречается, одна­ко связанный с ним комплекс идей иг­рает достаточно заметную роль в ислам­ской традиции. Махди (ведомый вер­ным пу­тем, руководимый Аллахом) — это провозвестник близкого конца све­та, своего рода мессия.

Сунниты и шииты по-разному вос­принимают и толкуют учение о махди. Для суннитов махди — последний об­новитель веры и преемник Мухаммеда. У шии­тов вера в махди слилась с верой в сокрытого имама; шиитский махди - ожидае­мый непогрешимый имам из рода Али, продолжатель дела Мухамме­да, призван­ный восстановить справед­ливость. В ходе эволюции ислама вера в махди стала одним из основных до­гматов шиизма.

В исламе, как и в других религиях, вера в мессию, спасителя отражала не­до­вольство существующими порядками и надежду на избавление. В то же вре­мя признание догмата о махди было свя­зано и с отрицанием права членов му­суль­манской общины на самостоятель­ные действия.

Ожидания, связанные с махдизмом, неоднократно становились основой по­литических и социальных движений. Под махдистскими лозунгами проходили также крупные народные движения. Одним из таких движений стало восстание в Судане, возглавлен­ное Мухаммедом Ахмадом.

Мухаммед Ахмад (1834—1885), сын плотника, странствующий дервиш, объ­явил себя махди и выступил с учением, в котором мессианские представления со­четались с идеями возрождения и очи­щения веры, а также с уравнительными воз­зрениями. Его последователи отвер­гали сунну, считали, что истинное уче­ние со­держится в Коране, а также в прокламациях Мухаммеда Ахмада и его жизнеопи­сании.

Мухаммед Ахмад внес некоторые изменения в традиционное понимание столпов ислама. Признавая пятикратную молитву и джихад, он ввел новые при­нципы: повиновение Божественной воле, чтение Корана. Формулу «Нет Бога кроме Аллаха, и Мухаммед пророк его» он дополнил признанием пророческого статуса мах­ди. Сторонники махдизма призывали к очищению веры и простоте нравов, гра­ничащей с аскетизмом.

Модернизация ислама:

Становление на Востоке буржуазных отношений ознаменовало новый этап эволюции ислама. Происходило при­способление религии к новым общес­твенным явлениям и общественным представлениям. Вопрос о том, можно ли говорить об исламской реформации, до сих пор остается дискуссионным. Одни ученые пола­гают, что религии Востока, в том числе и ислам, пережи­ли процессы, сходные с процессами Реформации на Западе, хотя и в специ­фических формах. Другие счи­тают, что ни о какой реформации ислама гово­рить не приходится.

Му­сульманский мир не пережил полномас­штабной Реформации и Контрре­форма­ции, однако на Востоке, как и на Запа­де, существовало стремление приспо­со­бить религиозные установления к ме­нявшимся социальным обстоятельст­вам. Поэтому вполне правомерно гово­рить о модернизации ислама; следует только иметь в виду, что эта модерни­зация не затрагивала основных принци­пов религии. Речь шла не о ревизии воззрений на отношения человека и Бога, а о новых трактовках взаимоот­ношений людей, о регулировании об­щественной жизни мусульман. Модернизация ислама началась в последней четверти XIX столетия

Преобразования в исламе происхо­дили в двух основных формах: возро­жде­ние веры и ее модернизация в за­падном духе. При этом если реформа­торские идеологии второго типа носи­ли сугубо элитарный характер, то уче­ние о возрож­дении веры часто находи­ло отклик в массах.

Общей чертой всех реформаторских течений XIX-XX вв. было требование независи­мого суждения (иджтихад). Это было не только формой протеста против догматизма, но и новым направлением исторической эволюции ислама, отра­жающим и вклю­чение мусульманского мира в мировую экономическую систему, и задачи борь­бы за национальное освобождение му­сульманских стран.

Сторонникам модернизации ислама почти повсеместно противостояли му­сульманские традиционалисты, не при­знавшие никаких новшеств, богословы, не­зыблемо придерживавшиеся принци­па, согласно которому «врата иджтихада за­крыты».

Панисламизм:

В последней трети XIX в. большим влиянием исламском мире обладал мыс­литель и общественный деятель Джамал ад-дин Афгани (1839-1897) Уроженец Афганистана, в тридцатилет­нем возрасте он покинул родину, жил в Египте, Тур­ции, Иране, Индии и Ев­ропе. Он оставил после себя ряд работ общефилософского и политического характера.

Афга­ни был сторонником просвещения, при­зывал развивать рациональное мышле­ние, науку. Он считал необходимым очистить ислам, возродить истинную веру. Афгани признавал роль свободы воли человека, был приверженцем актив­ных социальных действий и про­поведовал мысль о том, что сам Бог предначер­тал мусульманам стать пове­лителями человечества.

Известность Афгани принесла его панисламистская концепция — учение об объединении мусульман всего мира. Важно отметить, что сам термин «па­нис­ламизм» западного происхождения; соответствующие арабские термины, упот­ребляемые Афгани и его последо­вателями, можно перевести словосоче­танием «исламское сообщество».

Z В устах Афгани призывы к мусульман­скому единству имели явную антико­лониальную направленность. Он писал: «Европейские государства оп­рав­дывают унижения, которым они подвергают страны Востока, отста­лостью по­следних. Те же самые госу­дарства пытаются всеми имеющимися в их распоряже­нии средствами, даже войной, помешать любым попыткам возрождения и разви­тия мусульманс­ких народов. Это определяет необхо­димость для последних объе­диниться в великий оборонительный союз, что­бы уберечь себя от уничтожения. Они должны освоить достижения науки и техники и узнать секреты европейской власти».

Идея объединения всех мусульман под властью единого халифа и трактов­ка такого объединения как высшей фор­мы государственности были использо­ваны правителями Османской империи накануне и во время первой мировой войны. В течение всего периода борь­бы мусульманских народов за полити­ческую незави­симость панисламизм отражал заинтересованность мусульман арабских — и не только арабских — стран в объединении во имя защиты от ино­земцев и иновер­цев.

Мусульманский национализм и секуляризм:

В одноконфессиональных и этнически од­нородных странах мусульманского мира (на­пример, в арабских странах) ценности исла­ма воспринимаются как ос­нова культуры, го­сударственного единства и национальной общности. В много­конфессиональных странах и регионах в первой половине XX столетия оформи­лись различные теории мусульманско­го национализма, в соответствии с кото­рыми мусульманское меньшинство представляет собой особую нацию, объеди­няющую различ­ные этнические группы и не сливающуюся с группами, исповедую­щими иные религии.

Подобные теории получили довольно ши­рокое распространение в Британ­ской Индии в последние десятилетия ее колониальной зависимости. Концепция мусульманского на­ционализма в Индии пос­лужила идейным обоснованием обра­зования в 1947 г. Пакистана («Страны чистых», т. е. му­сульман). Пакистан был создан не на основе этнического или территориального, а религи­озного единства; в него вошли районы с му­сульманским большинством населения.

В отличие от панисламизма мусульманс­кий национализм основан не на идее возро­ждения веры, а на стремлении модернизиро­вать ислам. Используя идею неразделенности религии и политики и выдвигая, подобно панисламистам, в качестве главного объеди­няющего людей принципа религиозную об­щность, идео­логи мусульманского национа­лизма отрицали, однако, исключительное положе­ние в государстве богословов, автори­тетных интерпретаторов шариата. При­верженцы мусульманского национализма были про­тив установления теократии (понимаемой как присвоение духовенством функций государ­ственной власти) и поддерживали светские формы правления.

Наиболее радикальные реформаторы стремились совместить ислам с секуля­ризмом (в основе которого - отделение религии от политики и отказ от признания исключитель­ной государственной роли какой-нибудь одной религии). Они вы­ступали, по существу, со светской концепцией нации и продолжали тра­диции та­ких арабских мыслителей начала XX в., как Али абд ар-Разик и ал-Кавикиби. Али абд ар-Разик писал: «Все, что ислам дал в виде закона, и все, что пророк предписал в качестве правил поведения и моральных прин­ципов, не имеет ничего общего ни с методами политической власти, ни с нормами светского государ­ства». Ал-Кавикиби призывал сооте­чественников «к национальному, а не религи­озному объединению».

Одним из самых видных идеологов мусульманского секуляризма был Саты ал-Хусри (1880-1968). Он выступил с обоснованием идеи арабского единства, обусловленного общностью истори­ческих судеб, культурных традиций и языка.

На первом этапе своей деятельности ал-Хусри не отрицал и объединяющей роли ислама. Он считал, что религия может быть одним из эле­ментов национа­лизма, может сливаться с на­ционализмом, особенно в тех случаях, когда язык ре­лигии одновременно является языком нации. Признавая священный характер Ко­ра­на, он подчеркивал его роль в деле сохране­ния арабского языка. Однако на вто­ром этапе своей деятельности ал-Хусри стремился оп­ровергнуть концепцию взаимосвязи религии и политики. Он выступил против мусульманских политиков-традиционалистов и панисламис­тов, осуждав их за попытки воспротивиться ре­форме ислама в духе времени. Саты ал-Хусри оказал большое влияние на разви­тие общественной мысли арабов.

Мусульманский социализм:

Истоки мусульманского социализма свя­заны с представлениями тех рефор­маторов ислама XIX в., которые познакомились с за­падными социалистическими теориями и по­пытались найти им некоторое соответствие в исламской традиции. Под социализмом понимались идеи уравнительства и равенст­ва людей перед Бо­гом.

Рост популярности социалистических идей в первой половине XX в. сказался и на разви­тии стран Востока. Уже в 1920-х гг. возникают концепции мусульман­ского социализма; одна из таких концепций была разработана индий­ским мысли­телем и поэтом Мухаммедом Икбалом (1877-1938).

М. Икбал получил европейское образование, но в 1908 г. вернулся на родину в Пенджаб и стал преподавателем колледжа. Вскоре, однако, он оставил препода­вание и стал зарабатывать на жизнь адвокатурой. Накануне первой ми­ровой войны Икбал получил известность как поэт и философ и вскоре превратился во влас­тителя дум мусульманской интеллигенции.

Во время революционного подъема 1920-х гг. он приобрел репутацию певца рево­люции. В 1920-1930-х гг. сформировались его взгляды на реформу ислама, мусульманский национализм и мусульманский социализм. Идеи Икбала получили свое выражение в его поэзии, религиозно-философских и публицис­тических про­изведениях, речах и письмах.

Основу социальных взглядов Икбала со­ставило учение о преобразующей роли чело­века в обществе. Оно, в свою очередь, покои­лось на принципах неза­висимого суждения (иджтихада) и свободы воли человека, на при­знании созида­тельного характера человечес­кой деятельности.

Он обосновывал также идею мусульманс­кой нации. Мусульманская общ­ность, по мне­нию Икбала, выше, чем этническая общность и племя. Идеальное мусульманское общест­во не имеет границ в пространстве и во вре­мени. Однако Икбал - политик пытался воплотить представления об идеальном обществе в жизни, ратуя за создание в Индии государства мусульман, имеющего конкретные пространственно – временные формы. Свои пред­ставления о мусульманском на­ционализме Икбал стремился совместить с идеей патрио­тизма, который он считал важнейшей движу­щей силой истории.

Икбал попытался осуществить своеобраз­ный синтез ислама и социализма. По его убеж­дению, социальную справедливость обеспе­чивают выраженное в Ко­ране коллективное начало и восходящая к этой священной книге исламская сис­тема социального регулирования. «Что касается социализма, то ислам сам представляет собой определенный тип соци­ализма»; - писал Икбал. Излагая свои идеи социальной справедливости, он не раз ссылался на осуществление многих из них в со­ветской России, утверждая, что «ислам - это большевизм плюс Бог».

Свои политические идеи Икбал тесно свя­зывал с религиозными; его концеп­ция общес­твенного развития имела ярко выраженный этический характер. При этом он выступал против теократии и считал, что в мусульман­ском обществе должны существовать светс­кие формы правления, поскольку «ислам с самого на­чала был гражданским обществом».

Икбал утверждал, что революция вполне соответствует принципам ис­лама, но основу социальных преобразований создает револю­ция сознания. Ис­ламская революция должна отличаться от социальных потрясений в Ев­ропе или России прежде всего своей этичес­кой направленностью.

Идеи Икбала о тесной связи борьбы за справедливость с реформой ислама получи­ли дальнейшее развитие в теориях мусуль­манского социализма второй по­ловины XX в.

Духовные сословные группы в современном исламе:

В исламе, как известно, нет церкви; тем не менее по сей день в мусульман­ских странах сохранились сословные группы, к ко­торым часто применяется тер­мин «духовен­ство». К таким группам относятся муллы и улемы (этим названием обычно объединяются слу­жители мечетей, имамы, знатоки фикха, Ко­рана, ком­ментариев к нему, хадисов); главы общин исмаилитов; наконец, шейхи - руко­водители суфийских орденов и братств (тарикатов). Каждая духовная со­словная группа отличается соци­альной неоднородностью, но ее членов объ­еди­няет общность корпоративных интересов.

Важнейшей общественной трибуной пред­ставителей мусульманских духов­ных сослов­ных групп остается мечеть. С мечетями свя­заны не только улемы, но и многие суфийские шейхи. Однако деятельность последних концентрируется пре­имущественно вокруг гробниц святых, до сих пор широко почитае­мых во многих странах Востока.

В мечетях мусульмане не только молят­ся; там они обсуждают политические новос­ти, получают советы духовных лиц относи­тельно политического поведения. Серьезное воздействие на общественное мнение мусуль­ман продолжают оказы­вать формулируемые высшими духовными авторитетами религиоз­ные постанов­ления - фетвы. Именно фетвы, распространяемые среди мусульман, узако­нивают те или иные действия правительства или, напротив, объявляют их противореча­щи­ми исламу.

Другим центром влияния улемов остают­ся медресе. Наряду со светским об­разовани­ем сохраняется традиционная исламская система обучения от начальных медресе до мусульманских университетов.

Z Старейшими мусульманскими университе­тами являются Аль-Азхар в Каире (основан в Х в.), Аз-Зитуна в Тунисе (основан в VII в.), Каравиин в Фесе (основан в IX в.). К числу сравнительно новых, но престижных мусуль­манских университетов относятся универси­тет Мухаммеда Сауда (основан в 1974 г.) и ко­роля Абд аль-Азиза (основан в 1967 г.) в Саудовской Аравии, а также универси­теты в Иордании и Судане.

Муллы и улемы сохраняют свои позиции не только в области образования, но и в су­допроизводстве. Религиозные суды (казиаты) действуют наряду со свет­скими. В большин­стве стран распространения ислама суннит­ского толка профес­сиональные богословы получают государственное жалованье, что ставит их в за­висимость от властей.

Влияние на политику оказывает также де­ятельность махдистских и суфий­ских братств. Их главы - шейхи — официальных постов в государстве не зани­мают, но порой пользуют­ся очень большим авторитетом.

Новая политическая роль ислама:

К концу 1970-х гг. в мусульманском мире наметились серьезные структур­ные измене­ния: увеличился удельный вес городского на­селения, возросла поли­тическая роль горо­дов, на поверхность общественной жизни вы­шло неприятие мусульманскими массами мно­гих светских социальных институтов и светс­кой политической культуры. Все это привело к усилению влияния ислама на политику и к росту мусульманских общественно-полити­ческих движений под лозунгами возрождения фундаментальных принципов ислама - так называемых фундамен­талистских движе­ний.

Поворот к исламу в политике многих стран был настолько резким и - на пер­вый взгляд - настолько неожиданным, что многие исследо­ватели используют для обозначения ситуации, сложившейся в странах мусульманского мира в конце 1970-х гг., термин «исламский бум». Этот бум имеет свои долговременные фак­торы: сохранение в мас­совом сознании представлений о нераздели­мости ислама и политики, светского и духов­ного, религии и образа жизни, равно как и не­при­ятие западных идеалов и принципов эко­номического, политического развития; и не­посредственные причины: палестинскую пробле­му и обострение ближнево­сточного конфлик­та, а кроме того, подъем исламских политических движений в 1970-1980-е гг. был отчасти порожден и не­фтяным бумом. Нефтедоллары усилили по­зиции многих стран мусульманского мира, прежде всего Саудовской Аравии и эмиратов Персидского залива. За счет нефтедолларов щедро финансировалась деятельность неко­торых фундаменталистских организаций.

Концепция «исламского государства»:

Термин «исламское государство» весьма широко применяется современ­ными мусуль­манскими идеологами и политическими деяте­лями (в средневековом исламе такое понятие отсутствовало, поскольку всякое государство, где у власти находились мусульмане, рассмат­ривалось как исламское). Концепция исламско­го государства предусматривает воплощение в жизнь - с учетом современных усло­вий - тра­диционных для мусульманского сознания по­литических идей. В этой концепции использованы принципы исламского справедливого общества: отсут­ствие самостоятельных законодательных органов (как высший источник пра­ва и власти рассматривается Аллах); слияние светского и духовного; признание главной функцией власти исполнения Божественного закона и т. п. Одновременно разра­батываются различные модели прямой демократии, основанные на таких ислам­ских принципах, как шура (совет) и иджма (согласованное мнение членов об­щины). Жизнь исламского государства регулируется религиозной моралью.

Исламские социальные и политические модели базируются на замене свет­ского права шариатом, который трактуется как важнейшее средство стабилиза­ции политического положения и легитимизации власти.

Для большинства идеологов и политических деятелей исламское государство - это некий идеал, по пути к которому должен продвигаться весь мусульманский мир. В то же время допускается, что уже сегодня в качестве исламских государств могут выступать отдельные страны, где установлен (или устанавливается) спра­ведливый порядок, будь то Саудовская Аравия или Исламская Республика Иран, Ливия или Пакистан.

Радикально настроенные фундаменталисты требуют немедленной исламиза­ции тех государств, где сохраняются светское право и светские государственные институты. Для них исламское государство - это не модель развития, а политиче­ский лозунг в борьбезавласть. Джихад трактуется такими идеологами прежде всего как война против неверных, врагов ислама.

Дата добавления: 2014-12-16