Комментарии переводчика 2 страница

Череда этих вопросов-рассуждений подводит религиозных кри­тиков абсентеизма к выводу о том, что секулярные концепции сублимативного происхождения религии не в состоянии дать удов­летворительное объяснение всего круга религиозных феноменов. Имманентное не может вместить в себя трансцендентного. Но означает ли это, что трансцендентное не может проявиться в имманентном? Может, отвечают они — и предлагают повнима­тельнее присмотреться к миру секулярности. Военные действия переносятся на территорию противника. Под вопрос ставится сама правомочность его юрисдикции над его же территорией. Отвергнув попытки фальсифицировать (или, на языке иной теории, идеоло­гизировать, представить в качестве ложного сознания) себя как сублимацию земного, религиозная мысль переходит в наступление: а нельзя ли фальсифицировать самодостаточность абсентеистического секуляризма, истолковав его как заглушенный призыв транс­цендентного? Фактом, ранее совершенно невозможным, стала борь­ба за осмысление секуляризации.

Трагедия богооставленности, определившая развитие западной культуры в XX веке и ставшая важнейшим стимулом новых духовных исканий, оказалась тайной пружиной многих секуляриза-ционных процессов — человек, попытавшийся жить без Бога, в конце концов пал перед «богами иными». «Человек ищет, кому поклониться» — таковы антропологические истоки идолатрии. Вой­на против Бога единого обернулась тотальной войной вновь обре­тенных божков между собой и против человека. «Настоящий, не календарный XX век» (слова А. Ахматовой), начавшийся 1 августа 1914 года, стал растянувшимся на десятилетия закономерным финалом векового нарастания вседозволенности. Обезбоженный мир оказался миром обесчеловеченным. «Для вас абсолютной реальностью был Бог, затем — человек. Но человек умер вслед за Богом», подвел итог Мальро¹¹.

Человек умер вслед за богом — в обнаружении этого состоял самый важный вклад абсентеизма в осознание европейской куль­турой самой себя. Абсентеизм завершил свою миссию, теперь нужно было сориентироваться в новом, обезбоженном мире. Вы­яснив, что «бог умер, но человек не стал от этого атеистом» (Сартр), абсентеизм полностью раскрыл себя для религиозной критики. К тому же к середине столетия мысль о том, что секуляризация современного мира не тождественна его атеизации, стала обще­принятой. А раз так — то секуляризация прошла фактически мимо самой сущности религии, не ликвидировав, но, напротив, лишь растревожив коренящуюся в самой духовной сущности человека потребность в сакральном. Оказалось, что процесс секуляризации, в течение веков влиявший на институты и сознание западного общества, вовсе не влечет за собой полной и постоянной десакра-лизации поведения; современный человек гораздо менее а-религио-зен, чем провозглашается некоторыми идеологиями.

Следовал очевидный вывод — религиозные идеи в наше время не отмирают; всякая аксиология, пытающаяся противостоять ни­гилизму, всегда — сознает она это или не сознает — питается не отмершими религиозными инстинктами, движется за счет инерции еще не затухшего стремления мира к теозису. Перед лицом ниги­лизма вопрос ставился вполне недвусмысленно: или вновь обрести Утраченное, но не переставшее из-за этого быть самым важным, измерение человеческого бытия и выжить — или же и дальше сползать в пропасть самоподхлестывающихся отрицаний, не знаю-Щих никаких границ и сдержек и полностью проститься с надеж­дой обрести потерянный смысл жизни. Трудности, переживаемые традиционными формами христианства, заставили теоретиков секулярной религиозности предположить, что вытесненное и моди­фицированное чувство Бога переносится в чисто светские области При этом религиозные искангя и устремления прежде всего про­никают в политическую сферу; по замечанию Леви-Строса, по­литические идеологии превратились в мифологии, а многие поли­тические лидеры обрели поклонение, достойное богов.

Религиозная потребность в глубинным образом осмысленном и очеловеченном мире — потребность, которая тысячелетиями вы­страивала человеческий космос вокруг источника правды и бытия, не заглохла и в хаосе «мира без Бога», созданного европейскими Прометеями. Смысла во что бы то ни стало — требует она, и вот уже Прометей уподобляется Фаусту. Богооставленный мир обнаружил, что он создан «из ничего» — и только мистерия культа не давала вырваться наружу дионисийскому ничто-жествованию. В поисках хотя бы чего-то прочного и смыслообразующего не в меру «свободолюбивый» правдоискатель, отказавшийся от вечности, жаждет найти хотя бы мгновение, которому он мог бы сказать «остановись», но боится в этой абсолютизации потерять произвол своего «свободного» поиска. Вот почему в нем воплощается, на наш взгляд, Фауст, а не Прометей. Секулярные попытки опереться на некий светский объект в качестве носителя всей полноты ценности и смысла являются лишь иноконтекстуальной транскрип­цией собственно религиозных интенций человека, модернизацией религиозного омысления мира. Возникает закономерный вопрос: если чувство святого сохраняется, модифицируя себя, то нельзя ли сохранить его без всяких модернизаций? Абсентеизм и его следствия подтолкнули христианскую мысль к пониманию секуляр-ности как болезни религиозной жизни, болезни, после которой возможно выздоровление. Рано или поздно человек перестанет выкраивать себе божков по собственному образу и подобию, — обожествляя то одну свою сторону, то другую (то разум, то чувственность, то эротизм, то коллективизм), — но, пройдя все искусы возрождения язычества, откроет в себе самом свою подлин­ную сущность как образ Бога, осознает свое призвание как возра­стание из образа в подобие Божие и откроет себя истинному Богу. Гарантия выздоровления — памятование о секуляризации как о болезненном состоянии духа, наличествующее в абсентеизме. Выздороветь можно — пока еще «сердце знает горе души своей» (Книга Притчей Соломоновых 14, 10).

Сам абсентеизм с самого своего возникновения также призна­вал себя болезненным искажением подлинного положения вещей (вернее, положения вещей, долженствующего быть подлинным). Но, в отличие от христианства, философия «смерти Бога» была лишена внутренних потенций для решения поставленных ею же вопросов. Секуляризация с самого начала воспринималась как трагедия — даже многими далекими от традиционной религиозно­сти людьми. Весьма характерно, например, следующее заявление: «Мир находится в состоянии шизофрении... Богов, к которым мы могли бы взывать о помощи, больше нет. В нашей нынешней господствует обожествленный Разум — наша величайшая и самая трагическая иллюзия». Автор этих строк, К. Юнг, жил в те десятилетия, когда переживание смыслоутраты, вызванное «смертью Бога», было доминирующим мотивом европейской куль­туры (вспомним хотя бы литературу «трагического гуманизма» или «героического пессимизма»). Что касается современных иссле­дователей секулярных религий, то им пессимизм Юнга чужд. Секулярная религиозность открыла совершенно новый этап в иска­ниях западных интеллектуалов; сознание «бунтующего человека», штурмовавшего небеса в поисках смысла, не смогло пойти дальше того, что в их мире «Бог — умер». Современное же стремление обосновать секулярную религиозность свидетельствует о том, что «смерть Бога» отнюдь не означает победы атеизма. Более того, миф о «смерти Бога» был в сущности мифом теологическим: по меткой характеристике С. Великовского, это не что иное, как «крайне изощренная философская ересь внутри христианской мыс­ли XX столетия» ¹².

В самой этой мнимой смерти уже был залог воскресения трансценденции в христианской культуре, В неспособности при­знать это заключается глубокая ложь секуляризма. По словам Кюнга, «идеология секуляризма пыталась из действительной и необходимой секуляризации вывести безрелигиозное мировоззре­ние, согласно которому должен наступить если не конец религии вообще, то, по крайней мере, конец организованных форм религии как христианских церквей» ¹³. Однако истина состоит в том, что секулярные процессы разложили «религиозный спектр на все но­вые, доселе неизвестные социальные формы религиозности, цер­ковные и внецерковные» ¹⁴ — но не более того. Ныне этот спектр вновь начал сужаться — к тому исходному пункту, из которого все начиналось. Трудно недооценить роль бесплодных поисков «умершего Бога» в различных чисто светских областях человечес­кой жизни; поисков, закончившихся обожествлением творений рук человеческих, созданием этатистски-сциентистских религий. Сак­рализация государства и техники обернулась настоящим кошма­ром — человек поклонился силам, внутренне чуждым ему. Человек поклонился монстрам, питающимся людьми. «Машина, — по сло­вам Н. Бердяева, — дегуманизирует человеческую жизнь. Человек, не пожелавший быть образом и подобием Божиим, делается образом и подобием машины» ¹⁵.

Секуляризация раскрыла европейскую культуру всем соблазнам «мира сего». Но дружба с «миром» означает не только вражду с Богом: она оборачивается рабством «миру». Человек стал рабом темной стороны своего «Я». Абсентеизм опустошил небеса, и за это ему пришлось платить непомерную цену: ответ на вопрос — во­прос всех вопросов, — какою мерою мерить человека, — остался без ответа: ответ сверху услышан не был, а нашептывания и подсказ­ки снизу очень скоро обнаружили свою онтологическую лживость.

Сломать оказалось гораздо легче, чем построить новое. Новая Иерархия бытия вышла неустойчивой — все рукотворные кумиры один за другим ставили человека на колени перед собой, но взамен не давали ему защиты. Все, буквально все в мире лишилось последних оснований — опереться было не на что, и, когда это выяснилось, логически последний удар абсентеизму был нанесен сначала смутно бродившим в умах, а потом все громче и громче высказывавшимся вслух подозрением (или прозрением) о том, что «вера в достоинство человека, в неприкосновенность челове­ческой личности, в равенство всех людей есть, по существу, не в меньшей степени вера в догматы, чем вера в первородный грех или в бытие Бога; столь распространенная среди современных людей вера в «прогресс» по общему своему характеру находится на одной плоскости с противоположным ей по содержанию церков-но-христианским убеждением, что «весь мир во зле лежит». И то и другое суть лишь разные догматические решения одного и того же вопроса» ¹⁶.

Но между новым и старым миропониманием открылась сущест­венная разница: раньше ищущий мог обрести источник Любви, делающей человека человеком, теперь этого источника явлено человеку не было. Человек-скиталец бродит по лабиринту истории; в каждом тупике этого лабиринта таятся новые ужасы — чудови­ща, порожденные самим человеком, убивают его десятки и сотни раз. Но вновь и вновь ничему не научившийся и ничего не понявший человек ощупывал очередную — воздвигнутую им же самим — стену, с нелепой и безосновательной надеждой на ее преодолимость. А выхода из лабиринта все не было: чтобы найти его, нужно было, в сущности, немного. Однако подрезавший себе крылья не может взглянуть на себя сверху. Хотя только сверху видны все тупики, понятны все реальные падения и несостоявшиеся взлеты этого беспримерного блуждания.

Какие выводы сделала религиозная критика из анализа «секулярной религиозности»? Прежде всего — ив секулярности человек встречается именно с религиозностью. Во-вторых, несмотря на всю свою пагубность для человеческого духа, «секулярные религии» были осмыслены и позитивно — в качестве закономерного этапа долженствующего быть замкнутым цикла «христианство — бого­борчество — секулярная религиозность — христианство», который приобретает все более четкие очертания в европейской — по край­ней мере — русской культуре. Небывалые формы отчуждения, по­рожденные непомерной ставкой на религию этатизма и техницизма в деле решения «проклятых вопросов» человеческого бытия, приве­ли европейскую мысль к закономерному заключению: если «смерть Бога» оборачивается духовной трагедией, а упование на всемогу­щество человекобожеских усилий приводит совсем не в рай, а в бюрократически-техницистский ад, то... Многие вплотную при­близились к этому выводу, но промыслить его до конца и в волевом усилии реализовать его следствия не смогли. Нарушенное цело-мудрие подрывает волю. Ржавчина нигилизма поразила души, сделав их неспособными принять единственное, что осталось — сказать «да — христианскому Богу» (Г. Кюнг).

Подведем итог: наше предположение о связи «философии мерт­вого Бога» с христианством имеет своим следствием признание того, что коррелятом абсентеизма является теизм, а не атеизм, устойчивое возрождение трансцендентного, находящего все новые и новые формы реализации в культуре Запада, позволяет сделать вывод о переоценке секуляризационных процессов, причем не только светскими философами, но и теологами. Анализ религиоз­ной критики абсентеизма позволяет с уверенностью заявить: хри­стианская религия в эпоху секуляризации отнюдь не исчерпала всех своих возможностей. Напротив, в определенном смысле се­куляризация раскрыла перед христианством новые возможности и новые перспективы. Апофатическое богословие развертывается в самом историческом процессе: «Вытеснение Бога из мира дает новый шанс вере, так как благодаря этому становится более ясным, чем Бог не является. Выясняется, что Бог не может отождествляться с законами природы и истории» 17.

Религиозная критика абсентеизма представляет собой частный случай более широкой историко-философской проблемы — взаи­моотношения традиционной христианской мысли с новейшими течениями философского мышления. В этом диалоге со светской философией теология, вновь обретшая уверенность в себе в начале века, продемонстрировала наличие у нее не предполагавшихся ее критиками ресурсов гибкости, быстроты и точности реакции. По­зитивизм, психоанализ, атеистический экзистенциализм, лингви­стическая философия, прагматизм и структурализм — все эти те­чения, начав с вызова религиозной метафизике, в результате за­вязывавшегося диалога оказывались ассимилированными религиоз­ной мыслью. Каковы некоторые общие принципы построения тако­го диалога — можно увидеть на примере нашего рассмотрения религиозной критики абсентеизма.

1. Булгков С. Н. Свет Невечерний. Сергиев Посад. 1917. С. 12.

2. Цит. по: Плеханов Г. В. Собр. соч. в 5-ти томах. Т. 2. С. 42.

3. Писарев Д. И. Идеализм Платона. Спб., 1861.

4. Герцен А. И. Избр. произв. Т. 1. М, 1946. С. 34. Впрочем, это место у Герцена столь хорошо, что хочется продолжить цитату: «Греки думали, что вываяли все, что находится в душе человеческой; но в ней осталась бездна требований, усыпленных, неразвитых еще, для которых резец несостоятелен; они поглотили всеобщим личность, городом — гражданина, гражданином — человека, но личность имела свои неотъемлемые права, и по закону возмездия кончилось тем, что индивидуальная, случайная личность императоров римских поглотила город горо­дов». Если бы эти строки были написаны нашим современником, взор читателя заметался бы по странице в поисках ссылки на А. Ф. Лосева.

5. Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 95.

6. Франк С. Л. С нами Бог. Париж, 1964. С. 63, 67.

7. Т е i I h a r d de Chardin P. Le Milieu divin. 1957. P. 17.

8. Ильин И. А. Путь духовного обновления. Нью-Йорк, 1962. С. 59.

9. Цит. по: Новоселов М. А. Забытый путь опытного Богопознания. М. 1912. С. 35.

10. Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 2. С. 153.

11. Цит. по: К у ш к и н Е. П. Альбер Камю. Ранние годы. Л., 1982. С. 40

12. Великовский С. И. Философия «смерти Бога» и пантрагическое во французской литературе XX века. В кн.: Философия. Религия. Культура. М., 1982 С. 73.

13. Kiing Н. Christ sein. Muchen, 1974. P. 155.

14. Ibid. P. 53.

15. Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире. Париж, 1934. С. 14

16. Франк С. Л. Цит. соч., С. 108—109.

17. Кüng H. Op. cit. P. 73.

В. М. Парамонов.
ПАНТЕОН. ДЕМОКРАТИЯ КАК РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМА*

*© Б. Парамонов. Пантеон. Демократия как религиозная проблема/ Страна и мир, 1989.

Русскому, выросшему в СССР, но сумевшему сохранить заста­релые привычки «таинственной славянской души», постоянно ка­жется, что некие злоумышленники (скорее всего, большевики) намеренно лишают его основополагающей Истины. Поэтому его усилия направлены главным образом на отыскание Книги, на поиск Единственно Верного Учения. Сдернутая с глаз повязка — такова у него метафора освобождающего знания, и эту метафору он склонен овеществлять, представлять освобождение от тьмы и зла как единовременный акт. Русский — это аргонавт, искатель философского камня. Этим поискам можно посвятить всю жизнь; золотое руно, однако, существует в единственном экземпляре, так же как и философский камень делает всю прочую таблицу элементов чем-то вроде груды булыжника для мощения провин­циальных улиц.

У меня нет оснований выдавать себя за носителя какого-то света с Востока, и не истину я возглашаю, а делаю заметки на по­лях чужих книг. В таком контексте истина — это монтаж цитат. Однако эти заметки (и цитаты) концентрированы на одной теме: в русской литературе начала века, в период так называемого рус­ского культурного ренессанса эта тема называлась «религиозные аспекты общественности».

Здесь именно американский материал дает богатую пищу для размышлений.

Споры о религии, так обострившиеся недавно в Америке, затро­нули, конечно, много интересных вопросов, но самой религии кос­нулись, кажется, в очень малой мере. Как-то очень быстро разго­вор сбился с религии на аборты и на то, чему предпочтительнее учить детей в школе: молитвам или правильному употреблению противозачаточных средств. С другой стороны, не только содер­жание дискуссий, но и тон их оставляли желать лучшего. Созда­валось впечатление, что все участники спора — или религиозные консерваторы-фундаменталисты, или атеисты. Не слышалось голоса людей (по крайней мере, в массовой печати), которые бы внесли в дискуссию ноту раздумья; говорили только несомневающиеся и говорили безапелляционно. Русскому трудно было чему-либо научиться, слушая эти споры; трудно было поверить, что спорят люди, выросшие в культурном регионе, обладающем колоссальной религиозной традицией. Не было увязки религиозных вопросов с базовыми основами здешней общественно-культурной жизни. А между тем такая связь просматривается под любым углом зре­ния: коснемся ли мы культуры, истории, даже географии Амери­ки — везде мы столкнемся с религиозной проблемой в первую очередь. Сама география Америки наталкивает на мысль о рели­гиозном диссидентстве. Америка — это выселки инаковерующих, колония еретиков.

Вот, к примеру, тема, заслуживающая самого пристального внимания: верно или неверно утверждение о безрелигиозности демократии, об отсутствии среди ее духовных основ темы о вере? Николай Бердяев говорил, что демократия — это скептическая об­щественная гносеология. Для него эта черта демократии была несомненным минусом (если не просто злом) — манифестацией безверия, отказом от истины. Демократия ему виделась задаю­щей сама себе пилатовский вопрос перед лицом Истины. При такой оценке трудно, конечно, говорить о вере, — атеизм кажется не только явлением, стилистически сродным демократии, но ее един­ственным духовным фундаментом.

Между тем именно русский может многому научиться, раз­мышляя о теме «демократия и религия». Под этим углом зрения он сможет по-новому увидеть русский опыт — и из этого опыта из­влечь кое-какой небесполезный комментарий к событиям и тенден­циям здешней жизни.

Начнем с упомянутого уже Бердяева, столкнем его с Петром Струве; обозначится очень интересная конфронтация. О Струве ценное двухтомное исследование написал Ричард Пайпс, и я отсы­лаю к нему читателей, интересующихся подробностями. Но одной из этих подробностей я и сам хочу воспользоваться.

В 1929 году, уже в эмиграции, Струве написал о Бердяеве ста­тью под названием «О гордыне, велемудрии и пустоте». В ней есть такие слова:

«Несостоятельность и соблазнительность (Бердяева) — в двух прямо противоположных пороках. В отрешенности от живой жиз­ни, с одной стороны, и, с другой стороны, в горделивой мании — от каких-то общих положений философского или богословского харак­тера прямо переходить к жизненным выводам конкретного свойст­ва. Это — та ошибка, о которой в свое время, как о специфичес­кой слабости многих русских философствующих умов, и в частнос­ти самого Бердяева, я уже писал, — ошибка короткого замыканияния.

В этом отношении советская власть оказала воистину мед­вежью услугу таким людям, как Николай Александрович Бердяев, выслав их. Удаленные из той обстановки, в которой они были поставлены лбом к стене, а спиной — к стенке, люди, попав после этого на вольную волю пусть убогого, но свободного «эмигрант­ского» существования, свое собственное кошмарное стояние на ко­ротком расстоянии между стеной и стенкой превратили в какую-то историческую перспективу, и эту воображаемую историческую перспективу одни стали для себя еще укорачивать, а другие напол­нять мистическими туманами.

Вот почему случилось то, что ясные и простые, при всей их трудности и запутанности, проблемы конкретной человеческой политики они возжелали подменить апокалиптическими вещания­ми, ненужными и соблазнительными, ибо никому не дано кон­кретно-исторически истолковывать апокалипсис, а тем менее его исторически-действенно «применять».

Эти слова — конденсат уже нажитого опыта. А опыт был колос­сальным: крах великой империи и великой культуры — русской империи и русской культуры. Нельзя, конечно, говорить, что Стру­ве, в цитированных словах, прямо обвиняет Бердяева — и его приемы мышления — в подготовке этого краха; он просто указы­вает, что с такими мыслями нечего делать в политике, что они не дают политической альтернативы нашему падению. С такими приемами мысли России не спасешь — вот точка зрения Струве.

Что же было утрачено в русской катастрофе? Да прежде всего свобода — элементарная свобода торговать с лотка или разраба­тывать темы религиозной философии. Нельзя сказать, что Бердяе­ва тема свободы не интересовала, наоборот,— только ею он и ин­тересовался. Бердяева называли апостолом свободы и даже ее пленником. Но свобода для Бердяева менее всего была вопросом политического характера. Бердяев — скорее бунтарь, анархист, чем либерал; свобода у него понятие религиозно-творческое, а не общественно-политическое, вопрос экзистенциального назначения человека, а не практического общественного устройства. Но ре­лигиозно обосновывая свободу (что вообще-то верно), Бердяев не имеет средств защитить ее в эмпирическом бытии — и не пото­му, что он не принимал участия в вооруженной борьбе с больше­виками, как это делал Струве, а потому, что он вообще не ищет такой возможности и не верит в нее. Подлинное бытие разворачи­вается для Бердяева в сверхэмпирическом плане, там уже укоре­нена у него свобода и другие ценности высшего порядка. А Стру­ве — принципиальный и бескомпромиссный номиналист, он гово­рит, что либерализм (то есть свободу) можно утвердить и обосно­вать только номиналистически и плюралистически (как напомнил нам Р. Пайпс, он, Струве, сделал это еще в 1901 году, в статье «В чем Же истинный национализм?»). При этом сам Струве остается чело­веком верующим и убежденным в существовании ценностей транс­цендентного порядка. И у него совершенно противоположный бердяевскому взгляд на «истоки и смысл» происходивших в России событий. Там, где Бердяев говорил об апокалиптичности русского сознания,— там Струве вел речь об эмпирически-конкретных фак­тах: например, о разобщенности государства и общества в России; там, где Бердяев утверждал коллективистскую, стихийно-хри­стианскую душу русского крестьянина,— там Струве говорил о за­поздавшей отмене крепостного права и крестьянской поземельной общины. Бердяев видел русскую историю в терминах судьбы, рока, — а Струве настаивал на том, что белые могли бы выиграть гражданскую войну, будь у них хорошо организованная кавалерия. Ничего «апокалиптического» в таком подходе нет, — если не счи­тать, конечно, четырех всадников Апокалипсиса.

Путь из России в Германию — тот, что проделал, среди про­чих, Бердяев в 1922 году, — это путь на Запад. Сама Германия — это, однако, не Запад, это все еще путь. И здесь мы встречаемся еще с одним странником, пилигримом духа — Томасом Манном.

Совсем недавно, в мае 1983 года, вышла в Америке впервые на английском языке знаменитая книга Томаса Манна «Размышления аполитичного» — и не была замечена, точнее вызвала ряд снисходи­тельно-пренебрежительных отзывов. Если это пренебрежение есть свидетельство непоколебимости духовных устоев здешней «атлан­тической» цивилизации — это, конечно, хорошо. Но не есть ли это просто невнимание, непонимание и глухота к вопросам, которые по самой сути своей были и остаются проблематичными?

Та критика цивилизации, которую дал Томас Манн, противо­поставивший ей культуру (еще до Шпенглера или одновременно с ним), должна войти как интегральная часть в само понятие циви­лизации, так же как и в ее духовную практику. Собственно, книга Т. Манна и есть тот духовный концентрат, который должен быть включен в число предметов здешнего аварийного запаса. Ценности Запада взяты у Т. Манна в движении, в критической рефлексии, в моменте становления. Именно в процессе критической рефлек­сии эти ценности осознаются у Т. Манна; они, как сказали бы русские формалисты, выводятся из автоматизма восприятия, де­лаются заново ощутимыми.

Томас Манн хотел в этой книге подвести итоги, — на самом деле она оказалась путеводителем или, лучше сказать, картой, на которую наносится маршрут исследователя. Путь его к демок­ратии — это путь писателя, литератора, осознающего свою пробле­матическую природу. Литература оказывается моделью политики и в конечном счете — демократии, демократической цивилизации. Общее у них — ирония, ибо ни политика, ни литература не долж­ны, да и не могут по своей природе быть радикальными; ни та, ни другая не знают общеобязательной истины и не выносят апо­диктических суждений. «Аполитичной» оказывается в конечном счете сама политика — когда она правильно понята. Это и есть то, что Бердяев называл скептической общественной гносеоло­гией, говоря о демократии, — но у Томаса Манна в признании то­го же факта содержится уже не осуждение, а готовность приятия. Впрочем, одну истину Т. Манн призывает понять до конца:

«Нужно до конца понять одну истину: тот, кто не привык гово­рить прямо и брать на себя ответственность за сказанное, но дает го­ворить через себя людям и вещам, — тот, кто создает произведения искусства, — никогда не принимает вполне всерьез духовные и интеллектуальные предметы, ибо его работа всегда стремится брать их как материал для игры, для репрезентации различных точек зрения, для диалектического спора, всегда позволяя тому, кто говорит в данное время, быть правым».

Эксплуатируя Томаса Манна, можно сказать, что единствен­ная реформа, которую он не отказался бы осуществить на англо­саксонском и латинском Западе, — это превращение республики адвокатов в республику писателей. И это отнюдь не потому, что писателей он рассматривает как некий высший человеческий тип, — совсем нет; не наоборот ли? Именно проблематичная природа пи­сателя, его фундаментальная двусмысленность, готовность его мо­литься многим богам делают его фигурой, адекватной демократии. Томас Манн пишет в своей книге, что он достаточно рано открыл в себе способность думать двумя взаимоисключающими способа­ми об одном предмете. Такая — и подобные — способности необ­ходимы демократическому политику в первую очередь. Много­численные критики демократии говорили в один голос о том, что она страшно снижает и мельчит тип политика. Манн готов считать такого «мелкого человека» более человечным. Демократия способ­ствует скромности, критической самооценке людей. В этом, конеч­но, немалое ее достоинство.

Поэтому принципиальной ошибкой Томаса Манна в «Размыш­лениях аполитичного» являются не реликты романтического кон­серватизма, а понимание демократического XX века как рестав­рации просветительской и руссоистской концепции человека — концепции некритического гуманизма, культа человека. Оказа­лось, однако, что нынешняя демократия — при мощной поддерж­ке психоанализа — отнюдь не обольщается человеком. Она пере­стала строить гуманистический миф, — что не мешает ей принять человека таким, каков он есть. Она склонна прощать, а не осуж­дать и карать. И что больше отвечает религиозному подходу к че­ловеку: прощение или кара? Это вопрос не риторический; я дей­ствительно не знаю на него ответа. Не является ли, однако, такое незнание более адекватным религиозным состоянием, чем какой угодно догматизм?

В русской научной (или, если угодно, философской) литера­туре есть одна повсеместно известная книга «Проблемы поэтики Достоевского» М. М. Бахтина. Считается, что в этой книге Достоевскому дана новаторская трактовка. Главное в этой трактов­ке — мысль автора о диалогичности творчества Достоевского, о по­лифонии, что якобы и отделяет его радикальным образом от про­чих писателей — по крайней мере, новоевропейских, ибо корни указанной особенности Достоевского М. М. Бахтин находит в древнегреческой культурной традиции, в так называемой мениппо-вой сатире, или мениппее. Художественный космос Достоевско­го — это открытая система, в ней принципиально отсутствует за­вершающая и резюмирующая универсальная истина — или «мо­нологическая» истина, употребляя терминологию Бахтина. Герой Достоевского — тоже незавершенный, необъективированный че­ловек, а не носитель той или иной отчуждающей социальной маски, — он, этот герой, нетождествен самому себе. Система Досто­евского строится как взаимодействие и сосуществование живых человеческих голосов, в ней столько же центров, сколько челове­ческих сознаний. Бахтин согласен с тем, что романы Достоевского идеологичны, но говорит, что идеи берутся здесь в качестве лич­ностей и субъектов, а не как абстрактные интеллектуальные кон­цепты. Это и есть полифония, установка на диалог. Мир Достоев­ского — не бытиен, а со-бытиен; в нем царит не единогласие, а со­гласие не совпадающих друг с другом голосов. Идеи не имеют у Достоевского решающей силы, они не доминируют над челове­ком.

Дата добавления: 2015-04-30