КУЛЬТАХ 7 страница

В заключение: колдуном становятся в ре­зультате смерти в обряде посвящения, за кото­рой следует воскресение к новым сверхчелове­ческим возможностям. Но обрядовая смерть ав­стралийского колдуна включает, как и смерть сибирских шаманов, две специфические и ис-

252

253

ключительные особенности: 1) серию операций над телом кандидата (вскрытие живота, обнов­ление органов, промывку и сушку костей, до­бавление магических веществ); 2) подъем на Небо, сопровождающийся или не сопровожда­ющийся другими экстатическими путешестви­ями в потусторонний мир. Открытия, касающи­еся технических секретов колдунов, были по­лучены в состоянии транса, сна, бодрствования, до, во время или после обряда посвящения как такового.

Влияния более высоких культур

Элкин сближает сценарий посвящения ав­стралийского колдуна с ритуалом мумифика­ции, засвидетельствованным в восточной Авст­ралии; представляется, что этот последний при­шел сюда с островов Детруа де Торрес, где действительно практиковался особый тип му­мификации⁶⁴. Меланезийские влияния на севе­ро-восточную австралийскую культуру неоспо­римы. Но Элкин склонен считать, что эти ме­ланезийские влияния несли с собой идеи и технику, изначально принадлежащие другим, более высоким культурам. Он не настаивает на возможном египетском происхождении мела­незийского ритуала мумификации, хотя неко­торые аналогии поразительны. Но он сравнивает, и совершенно справедливо, парапсихоло­гические возможности австралийских колдунов с поведением индийских и тибетских йогов. Действительно, вхождение в огонь, использова­ние магической веревки, способность исчезать и возникать по желанию, ходить чрезвычайно быстро и т. п. так же популярны среди австра­лийских колдунов, как среди йогов и факиров. «Возможно, — пишет Элкин, — что существу­ют определенные исторические связи между йогой и другими оккультными практиками Индии и Тибета и практикой и психическими возможностями австралийских колдунов. Ин­дуизм распространился в восточной Индии, йога практиковалась на острове Бали, а неко­торые действия австралийских колдунов срав­нимы с действиями их коллег с Папуа⁶⁵.

Если предположения Элкина были бы обо­снованы, мы имели бы в Австралии ситуацию, сходную с той, которую мы обнаружили в Азии и Сибири: шаманство центральной и северной Азии глубоко проникнуто элементами культу­ры, пришедшей из Месопотамии, Ирана, Ин­дии и Китая. Нам кажется, что основы ритуа­ла, верования, оккультная техника австралий­ских колдунов приняли свою нынешнюю форму благодаря индийским влияниям. Но это вовсе не означает, что обе эти формы шаман­ства — австралийская и североазиатская—дол-

254

255

жны рассматриваться как результат влияний более высокоразвитых религий. Эти влияния, несомненно, изменили мистическую идеоло­гию и технику шаманов, но не они ее создали. Сходные шаманские ритуалы, и, что еще более примечательно, парапсихологические возмож­ности воздействия, сравнимые с действиями индо-тибетских факиров или австралийских колдунов, обнаружены в регионах, где трудно предположить индийские влияния — напри­мер, в обеих Америках. Во всем мире приобре­тение паранормальных способностей возника­ет как результат опыта смерти и воскресения колдунов, их техники одержимости и транса, имитируемых или подлинных. Это происходит в среде магов и одержимых, пытающихся, иног­да неверными средствами, радикально изме­нить свое нормальное поведение, чтобы утвер­дить веру в свои паранормальные силы. Итак, существование магов и одержимых было засви­детельствовано на самых древних стадиях раз­вития культуры. Возможные индийские влия­ния в Австралии, как и определенные влияния ламаизма в Сибири, могут лишь подтвердить, уточнить и дополнить местные традиции древ­ней магии.

Но, кроме того, специфически шаманские техника и идеология — например, подъем на Небо по дереву или «магический полет», — засвидетельствованы почти во всем мире, и трудно их объяснить индийскими или месопотамски­ми влияниями. Равным образом, широко рас­пространены верования, касающиеся «Оси Зем­ной», находящейся в Центре Вселенной, точки, из которой возможна связь между тремя зонами Космоса. Кроме того, следует учитывать, что ос­новной чертой шаманства является экстаз, ин­терпретируемый как момент, когда душа поки­дает тело. Еще не доказано, что экстатический опыт является созданием определенной истори­ческой цивилизации или определенного куль­турного цикла. Весьма возможно, что экстатичес­кий опыт, в своих многообразных проявлениях, неотделим от человеческой жизни и является составной частью человеческого сознания, осо­бым способом существования человека в мире. Шаманство — это не только техника экстаза; его теология и философия в последнюю очередь за­висят от значения, придаваемого экстазу. Что означают все эти шаманские обряды и мифы, связанные с подъемом на Небо и «магическим полетом», или способность становиться невиди­мым и несгораемым? Все они выражают разрыв во вселенском плане с ежедневным, обыденным существованием. Двойное значение этого разры­ва очевидно: это одновременно переход в дру­гой мир и свобода, которые можно обрести при подъеме, полете, возможности стать невидимым

256

257

и т. д. Естественно, что термины «трансценден­тность» и «свобода» не относятся к древним уровням культуры — но опыт относится, и это важно. Стремление к абсолютной свободе, стремление разорвать путы, которые привязы­вают к земле, и освободиться от ее границ стоят в одном ряду с основными устремлениями Че­ловека. С другой стороны, полет и подъем озна­чают трансцендентный акт: «полет» доказыва­ет, что человек вырвался за пределы человечен кой жизни «вверх», что он подхвачен избытком духовности. Все мифы, обряды и легенды, кото­рые мы только что рассмотрели, идут от носталь­гической потребности видеть человеческое тело, которое ведет себя как «дух», видоизменить те­лесную форму человека, превратив ее в «фор­му» духовную⁶⁶.

Итак, желание «вести себя как дух» распро­странено повсеместно, оно никак не связано с конкретным моментом истории человечества. Шаман или колдун играют в древних религиях роль, подобную роли мистиков в развитых ре­лигиях; они являются образцом для остального сообщества, ибо реализуют трансцендентность и свободу и тем самым становятся подобны ду­хам и другим Сверхъестественным Существам. Есть основания полагать, что стремление похо­дить на Сверхъестественные Существа волнова­ло человека с самого начала его истории.

Общий феномен шаманизма выходит за пределы сферы нашего исследования, и мы вынуждены удовольствоваться представлением некоторых его аспектов, касающихся, главным образом, идеологии и обрядов посвящения. Мы констатировали важность темы мистической смерти и возрождения. Но мы также показали наличие некоторых особенностей, почти ис­ключительно относящихся к шаманским посвя­щениям: разрезание тела, превращение в ске­лет, обновление внутренних органов; большое значение, придаваемое мистическим подъемам и спускам в потусторонние миры; наконец, важ­ная роль памяти. Шаманы и колдуны — это люди, которые помнят свой экстатический опыт. Некоторые шаманы даже уверяют, что хранят память о своих предыдущих жизнях⁶⁷. Таким образом, мы констатируем заметное уг­лубление опыта смерти при посвящении и в то же время усиление значения памяти и вообще психических и умственных способностей. Ис­ключительность шамана в том, что ему удается включить в свое сознание опыт, который в обы­денном мире принадлежит снам, «безумию» и предсмертным состояниям. Шаманы и мисти­ки первобытного общества справедливо рас­сматриваются как высшие существа; их маги­ческие и религиозные возможности объясняют­ся мощью их ментальности. Вот почему шаман

258

259

становится образцом для тех, кто желает при­обрести эти возможности. Шаман — это чело­век, который знает и помнит, то есть посвящен в тайну жизни и смерти, разделяет жизнь духа. Он не только экстатик, но и созерцатель и мыс­литель. В более поздних цивилизациях «фи­лософы» начнут появляться именно среди этих людей, страстно пытающихся разгадать тайны существования и по призванию склон­ных к экспериментальному познанию внут­ренней жизни.

1. Ynglingasaga, VI, The Saga Library, vol III, London, 1893. Перевод по: Georges Dumézil, Mythes et dieux des Germains. Paris, 1939, p. 81.

2. Lily Weiser, Altgermanische Junglingsweihen und Männerbünde. Baden, 1927, S. 44; Otto Höffer, Kultische Geheimbünde der Germanen. Frankfurt am Main, 1934, S. 170, f.; Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 1 (2nd. Ed.), Berlin, 1956, S. 454-455, cf. ibid, Pl. XI, воспро­изведена бронзовая пластина из Торслунды, Оланд, с изображением воина в волчьей шкуре, несущего голо­ву волка.

3. Tacitus, Germania, 34.

4. О Тайфалах см.: cf. Ammianus Marcellinus, 31, 9, 5; о Герулах - Procopius, De bello Persico, II, 25; Lily Weiser, op. cit., S. 42; //Archiv für Religionswissenschaft, XXX, 1933, S. 209-227//, S. 216; //Archiv für Religionswissenschaft, IX, 1906, S. 201-247; X, 1907, S. 61-81, S. 229-256//; Lily Weiser, op. cit., S. 39, f.; О. Höffer, op. cit., S. 166, f.

5. Voelsungsaga, VII—VIII; Lily Weiser, Altgermanische Junglingsweihen..., S. 40, f.; О. Höffer, op. cit., S. 188, f. Cf. Mary Danielli, Initiation Ceremonial from Norse Literature. //Folk-Lore, LVI, June 1945, p. 229-245//, p. 229-230.

6. Georges Dumézil, Mythes et dieux des Germains, p. 94, f.; Mary Danielli, op. cit., p. 236, f. Jan de Vries склонен ви­деть в мифе о смерти Бальдра тему посвящения; cf. Jan de Vries, Der Mythos von Balders Tod. //Archiv für Nordisk Filologi, LXX, 1955, S. 41-60//, S. 57, f. Берсерк -религиозный феномен присущий не только индоевро­пейским народам. Сходное явление в Китае, см. Marcel Granet, Danses et légendes de la Chine ancienne. Paris, 1928, p. 261-262.

8. Lily Weiser, Altgermanische Junglingsweihen..., passim; cf. Carl Clemen, Alterklassen bei den Germanen. / /Archiv für Religionswissenschaft, XXXV, 1938/ /, S. 60-65; Otto Höffer, Kultische Geheimbünde der Germanen; Georges Dumézil, Mythes et dieux des Germains. См. также: Otto Höffer, Der germanische Totenkult und die Sagen vom Wilden Heer. / /Oberdeutschen Zeitschrift für Volkskunde, X, 1936//, S. 33, f.; Alfred Endter, Die Sage vom Wilden Jäger und von Wilden Jagd. //Diss. Frankfurt, 1933. Некоторые выводы Хёфлера не выдерживают критики; cf. H. M. Flasdiek, Harlekin. //Anglia, LX1, 1937, S. 224-540//, S. 239, f.

9. Stig Wikander, Der arische Männerbund. Lund, 1938, S. 82, f.; Geo Widengren, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala, 1938, S. 311, f., (p. 336, f.: параллели с африканскими обществами «Леопардов»); G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, I. //Numen, 1,1955, S. 16-83//, S. 65, f.

10. Запугивание женщин: Webster, Primitive Secret Societies, p. 101, f. Способность летать: Schurtz, Alterklassen und Männerbünde, S. 423, f. (Африка); О. Höfler, op. cit., S. 25,

260

261

259 (германцы); G. Widengren, Hochgottglaube..., S. 330 (Иран); R. Bleichsteiner, Masken und Festnachtbräuche..., 18, f. (Кавказ).

11. О германском мире: О. Höfler, op. cit., S. 12,129,287, f. О шуме и грохоте в обрядах японских мужских обществ: Al. Slawik, Kultische Geheimbünde der Japaner und Germanen, S. 724, 732.

12. Georges Dumézil, Horace et les Curiaces. Paris, 1942, p. 16, f.

13. G. Dumézil, op. ci., p. 21, f.

14. J. Vendryés, Les développement de la racine nei en celtique. //Revue celtique, XLVI, 1929, p. 265//; G. Dumézil, op. cit., p. 20.

15. M.—L. Sjoestedt, Dieux et héros des Celtes. Paris, 1941, p. 80, f .; G. Dumézil, ibid.

16. M.-L. Sjoestedt, op. cit, p. 81.

17. Tâin Bô Cuâlnge, trad française par Arbois de Jubainville. //Revue celtique, XXVIII, 1907, p. 249-261//; Изложение и восстановление текста: G. Dumézil, op. cit., p.

18. G. Dumézil, Mythes et dieux des Germains, p. 103, f.

19. G. Dumézil, Horace et les Curiaces, p. 40, f.; cf. J. Moreau, Les guerriers et les femmes impudiques. //Melanges Grégoire, III, 1951, p. 283-300//.

20. G. Dumézil, Horace et les Curiaces, p. 53, f.

21. Const. Brailoiu, Cântece batranesti. Bucureşti, 1932, p. 106-107.

22. R.B. Onians, The Origins of European Thought. 2nd. ed., Cambridge, 1954, p. 147.

23. Onians, op. cit., p. 164, f.

24. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 196, f.

25. M. Eliade, Le Chamanisme..., p. 412, f. «Испытание ог­нем» является частью посвящения берсерка; cf. L. Weiser, op. cit., S. 75, f.; 76-77; cf. A. Slawik, op. cit., S. 746, f.

26. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 195, f.; idem, Le Chamanisme..., p. 370, f.

27. Ibid., p. 196

28. G. Dumézil, цитируется по: Mythes, rêves et mystères, p. 198.

29. Mythes, rêves et mystères, p. 198.

30. M. Eliade, Forgerons et alchimistes. Paris, 1956, p. 100, f. et passim.

31. О различных интерпретациях терминов «шаман» и «шаманство» см. М. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, p. 17, f. Далее мы при­водим часть основного текста из Mythes, rêves et mystères, p. 101—109.

32. M. Eliade, Le Chamanisme..., p. 26, f.; cf. A.P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, Sydney, 1946, p. 25, f.

33. Примеры см. в: M. Eliade, Le Chamanisme, p. 28, f, 69, f, etc.

34. Кривошапкин, 1861; В. Г. Богораз, 1910; Виташевский, 1911; М.А. Czaplicka, 1910. Из более поздних работ см.: Ake Ohlmarks, Studien zum Problem des Shamanismus. Lund-Copenhagen, 1929, S. 11,110, f., 122, f. et passim.

35. M. Eliade, Traité d'Histoire des Religions, p. 306, f., 340, f.; idem, Le Mythe de l'Eternel Retour, p. 38, f., 83, f.

36. Г.В. Ксенофонтов, Легенды и рассказы о шаманах у яку­тов, бурят и тунгусов. 2-е изд., Москва, 1930, с. 44, сл., материалы использованы в Le Chamanisme, p. 47-48; Немецкий перевод: Adolf Friedrich und Georg Buddrus, Shamanengeschichten aus Sibirien. München, 1955, S. 137, f.; cf. Hans Findeisen, Shamanentum. Stuttgart, 1957, S. 50, f.

37. Ксенофонтов, цитируется по: Le Chamanisme, p. 48, f.; Adolf Friedrich und Georg Buddrus, op. cit., S. 139, f., 156, f.

38. T. Lehtisalo, цитируется по: Le Chamanisme, p. 49.

262

263

39. A.A. Попов, Тавгичи. Материалы по этнографии авам­ских и ведеевских тавгичев. //Труды Института ант­ропологии и этнографии, 1,5, Москва-Ленинград, 1936//, с. 84, сл.; M. Eliade, Le Chamanisme, p. 50, f.

40. Ксенофонтов, цитируется по: М. Eliade, Le Chamanisme, p. 54; À. Friedrich und G. Buddrus, Shamanengeschich­ten..., S. 212-213, 209-210; cf. H. Findeisen, Shamanentum, S. 57.

41. Дыренкова и A.B. Анохин, цитируется по: М. Eliade, Le Chamanisme, p. 54; cf. H. Findeisen, op. cit., S. 58, f.

42. Ссылки см в: M. Eliade, Le Chamanisme, p. 63, f.

43. M. Eliade, op. cit., p. 67, f.

44. M. Eliade, op. cit., 384, f. chap. VI, p. 229, f.

45. M. Eliade, op. cit., p. 151, f.

46. M. Eliade, Le Chamanisme, p. 153, f.; Friedrich und G. Buddrus, Shamanengeschichten..., S. 30, f.; Hans Nachtigall, Die erhöhte Bestattung in Nord- und Hochasien. // Anthropos, XLVIII, 1953, S. 44-70//; H. Findeisen, op. cit., S. 86, f.

47. Cf. Hans Nachtigall, Die Kulturhistorische Wurzel der Shamanenskelettierung. //Zeitschrift für Ethnologie, LXXVII, 1952, S. 188-197//, S. 191, f.

48. Ксенофонтов, цитируется по: A. Friedrich und G. Buddrus, Shamanengeschichten..., S. 169, f.; H. Findeisen, op. cit., S. 68, f.

49. M. Eliade, Le Chamanisme, p. 116-120, по H.H. Агапито­ву, M.H. Чангалову и Jorma Partanen.

50. Uno Harva, цитируется по: M. Eliade, Le Chamanisme, p. 121, f.

51. Cf. M. Eliade, Le Chamanisme, p. 175, f.

52. E.E. Emsheimer, цитируется по: M. Eliade, Le Cha­manisme, p. 159.

53. Библиографию см.: M. Eliade, Le Chamanisme, p. 123, f., p. 128.

54. Об этом см. в нашей книге Le Chamanisme; Cf. Dominik Schröder, Zur Struktur des Shamanismus. //Anthropos, L, 1955, S. 848-881//.

55. A.P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree. Sydney, 1964; cf. Helmut Petri, Der australische Medizinmann. //Annali Lateranensi, XVI, 1952, S. 159-517, XVII, 1953, S. 157-225/ /; M. Eliade, Le Chamanisme, p. 55, f.

56. Elkin, op. cit., p. 43.

57. Elkin, ibid., p. 31. Cf. A.W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p 404, f.; Langloh -Parker, The Euahlayi Tribe, p. 25, f.; Elkin, op. cit., p. 119, f.

58. Elkin, op. cit., p. 31, 166, etc.

59. R. Berndt, Seminary Report of Fieldwork in the Ooldea Region, Western South Australia. //Oceania, XIV, 1943, p. 30-66//, p. 56-61; Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 112-113.

60. Elkin, op. cit., p. 43, f. О путешествиях колдунов на небо, см.: Howitt, op. cit, p. 358, f. 389, 436,491, etc.; О значении ритуала с кристаллом кварца при посвящении колду­на - Elkin, op. cit., p. 95, f., 107, 121, f., etc. Elkin, op. cit., p. 93, 98, 103,107, f., etc. Горный хрусталь вводится в тело будущего южноамериканского шамана; cf. M. Eliade, Le Chamanisme, p. 62, 135, f., etc.

61. Cf. Howitt, op. cit., p. 405, f., 383, 376 (кладбище); Elkin, op. cit., p. 90 (путешествие на дно озера), 93 (погруже­ние на дно реки), 105-106 (кладбище), etc.

62. Elkin, op. cit., p. 91, 129, etc. Также как азиатские и аме­риканские шаманы, австралийские колдуны проходят невредимыми сквозь огонь (ibid, p. 63, f.). Об этом особом свойстве шаманов см. в нашей книге Le Chamanisme, p. 233, 385, f., 412, f., etc.

264

63. Elkin, op. cit., p. 36.

64. Elkin, op. cit., p. 40-41. Описание расчленения и муми­фикации трупа, см. Alfred Hermann, Zergliedern und Zusammenfügen. Religions-geschichtliches zur Mumifizierung. //Numen, III, 1956, S. 81-96//.

65. Elkin, op. cit., p. 76-77.

66. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 143, cf. p. 133, f.

67. О воспоминаниях о жизни до рождения у североаме­риканских шаманов, см.: Paul Radin, The Road of Lifr And Death. New York, 1945, p. 8; Ake Hultkranz, Conceptions of the Soul among North American Indians. Stockholm, 1953, p. 418, f.

Глава VI

ТЕМЫ

ПОСВЯЩЕНИЯ В ВЕЛИКИХ РЕЛИГИЯХ

Предмет этой последней главы может по­казаться дерзким. Не столько потому, что оп­ределенные традиционные сценарии посвяще­ния не прослеживаются в развитых религиях, но потому, что их обсуждение выходит за рам­ки, которыми мы ограничили настоящее иссле­дование. Мы обязательно вернемся к этой про­блеме в книге «Смерть и посвящение».

Религии, к которым мы сейчас обратимся, бесконечно сложнее первобытных религий, которые к тому же, за исключением Индии, — мертвые религии, и мы не всегда можем быть уверены, что хорошо понимаем те немногие документы, которыми располагаем. Нет необ­ходимости повторять: посвящение по преиму­ществу обряд тайный. Если мы кое-что знаем о посвящении в первобытных обществах, то толь­ко потому, что белым людям удалось пройти посвящение, или потому, что туземцы дали нам некоторую информацию. Мы еще далеки от

266

267

знания глубины первобытных посвящений. Что же говорить тогда об элевсинских обрядах или греко-восточных мистериях? О тайных об­рядах у нас почти нет свидетельств. Вообще наши сведения о посвящении в античной ис­тории фрагментарны и косвенны; они даже откровенно тенденциозны, потому что пришли к нам от христианских авторов. Если, однако, были люди, которые могли говорить о посвя­щении в античности, то это только потому, что они верили в возможность реконструировать некоторые сценарии посвящения, и потому, что уже знали о феномене посвящения и об отно­шении к нему в некоторые моменты истории христианства.

С точки зрения метода, восстановление сце­нария посвящения на основе нескольких отры­вочных документов и с помощью остроумных сопоставлений вполне возможно. Но, если мож­но надеяться восстановить схему посвящения в греко-восточных мистериях, то неосторожно было бы утверждать, что мы можем расшиф­ровать религиозные переживания их участни­ков. Можно до бесконечности обсуждать, на­сколько содержание этого религиозного опыта доступно современным ученым, ограниченным в своих возможностях весьма скудной докумен­тацией. Но какой бы ни была позиция, приня­тая в этом методологическом споре, весь мир согласен с тем, что достигнуть ценных резуль­татов можно лишь путем долгой и кропотли­вой работы. Сейчас мы не можем этого сделать и вынуждены довольствоваться приблизитель­ными толкованиями в ожидании последующих исследований.

Индия

Мы начнем с Индии, поскольку здесь сохра­нилось множество древних религиозных форм, бытующих наряду с более новыми идеями и верованиями. Нам уже представлялся случай говорить об «упанаяме» (upanayama), обряде взросления, обязательном для трех первых каст, посредством которого неофит «рождается» брахманом, становясь, таким образом, «дваж­ды рожденным». Равным образом, мы уже го­ворили о «дикше» (diksä), обряде посвящения, которому должен следовать каждый посвящае­мый и который заключается главным образом в символическом превращении посвящаемого в эмбрион. Наконец, мы упоминали о другом обряде посвящения, состоящем в возвращении в материнскую утробу, — «хиранъягарбха», и о мистическом рождении посвящаемого Мате­рью-Землей.

«Дикша» и «хираньягарбха» являются по­священиями, которые открывают кандидату доступ в более глубокие области сакрального.

268

269

Но Индия знала множество других посвящений этого типа, то есть ведущих к более полному участию в сакральном или к радикальному из­менению экзистенциального статуса посвяща­емого. Нас особенно интересует именно этот тип посвящений: посвящения, при которых со­вершается переход из мирского состояния в состояние трансцендентное. С точки зрения морфологии, этот тип посвящений можно было бы рассматривать как индийскую параллель посвящениям в братство в первобытном мире и, особенно, шаманским посвящениям. Разуме­ется, это не означает, что их содержания тож­дественны. Просто мы имеем дело с узко спе­циализированными посвящениями, которые подчиняют индивидуума множеству ограниче­ний в надежде преобразовать его образ жизни. Иногда сценарий древнего посвящения по­чти полностью сохраняется, хотя испытание обрядовой смертью приобретает новые значе­ния. Наиболее прозрачные примеры продол­жения и, одновременно, переоценки древнего сценария мы находим в индо-тибетском тант­ризме. Тантризм, по преимуществу,— выраже­ние туземной духовности, реакция народных слоев. Естественно поэтому, что он использует древние религиозные категории. Например, мы находим специфические мотивы шаманс­ких посвящений в мифах, обрядах и фольклоре тантрических «сиддха» (святых), особенно в образах Матсьендранатха и Гаракхнатха — пер­сонажей, особенно поразивших народное вооб­ражение. По некоторым легендам, Гаракхнатх осуществил посвящение двух мальчиков Мат­сьендранатха: он их убил, вымыл их внутрен­ности, «как это делают прачки», повесил их кожу на ветки дерева и затем воскресил их¹. Этот сценарий странным образом напоминает характерный мотив сибирских шаманских по­священий и посвящений австралийских колду­нов. И царица Маянамати, также посвященная Гаракхнатхом, тоже вела себя как шаман: она не горела в огне, не тонула в воде, могла прой­ти по мосту, сделанному из одного волоса, хо­дила по лезвию бритвы, спускалась в Ад, сра­жалась с богом Смерти, освобождала душу сво­его мужа и т. д.² Эти фольклорные мотивы перекликаются с устными рассказами шаманов Сибири и Центральной Азии³.

Эти же фольклорные мотивы находят па­раллели в тантрических обрядах. Например: в индо-тибетском обряде, называемом «тчёд» (гтчёд), посвящаемый предлагает демонам по­жрать его плоть. Силой медитации он вызыва­ет богиню с саблей в руке, которая отрубает ему голову и расчленяет его на куски, затем он ви­дит демонов и диких животных, которые бросаются на него и пожирают. Другая тантричес-

270

271

кая медитация состоит в том, чтобы в вообра­жении избавиться от своей плоти и увидеть себя «скелетом — белым, сияющим и огромным»⁴. Подобную тему посвящения мы встречали у сибирских и эскимосских шаманов. Но в слу­чае индо-тибетского «тчёд» мы обнаруживаем новую оценку традиционной темы расчлене­ния и превращения в скелет: новичок прохо­дит испытание, вызывая силой своего вообра­жения ужасное видение, которое он, впрочем, подчиняет себе силой мысли. Он знает, что речь идет о создании его собственного мозга, что богиня и демоны также ирреальны, как его соб­ственное тело и весь космос вообще. Так как неофит — буддист, принадлежащий Великому Перевозчику, он знает, что мир «пуст», то есть онтологически ирреален. Эта медитация при посвящении в то же время является «посмерт­ным» испытанием, то есть «спуском в Ад», — но неофит в этом случае достигает пустоты вся­кого посмертного опыта, чтобы освободиться от страха в момент смерти и, следовательно, избе­жать нового рождения на Земле. Традиционное испытание разрезанием тела на куски, проис­ходящее в мире шаманства, при соответствую­щих обрядах, при «болезни посвящения» или в снах и видениях — не истолковывается боль­ше, как мистическая смерть, необходимая для «воскресения» к новой жизни. Теперь это испьггание служит инструментом познания: бла­годаря ему неофит понимает, что такое «все­общая пустота», и, поняв это, приближается к конечному освобождению. Другим тантричес­ким ритуалом, в котором явственно сохрани­лась структура обряда посвящения, является обрядовое проникновение в «мандалу». Тожде­ственная австралийской «бора» и вообще лю­бому другому «священному пространству», «мандала» одновременно и «модель мира», и пантеон. Проникая в мандалу, неофит в каком-то смысле подходит к «Центру Мира»: в самом центре мандалы он может выйти за пределы и подойти к способу стать трансцендентным⁵.

Посвящение происходит под руководством учителя, который с помощью специального обряда одаряет ученика способностью понима­ния и познания. От него требуется строго хра­нить тайну. «Когда высшее познание возник­нет в тебе, ничего не говори тем, кто не видел великий круг божественности (то есть манда­лу), иначе связь (мистическая) порвется». И тот же учитель добавляет: «В этом твоя связь с «Вад­жрой» (то есть с тантрической доктриной). Если ты заговоришь с кем-нибудь, твой череп разле­тится на куски»⁶.

Но только рассмотрев вкупе различные тех­нические методики, входящие в йогу, мы пой­мем процесс переоценки традиционной темы

272

273

посвящения. Внешний аспект практической йоги напоминает поведение неофита во время посвящения: так йог покидает общество людей, удаляется в уединение, подвергает себя аскезе, иногда слишком строгой, и следует устным наставлениям учителя, преимущественно тай­ным, передаваемым «от рта к уху», как выра­жаются индусские тексты. Более того: приемы йоги, сведенные воедино, воспроизводят схему посвящения. Конечная цель йоги, как и всяко­го посвящения, — радикальное изменение эк­зистенциального режима того, кто следует ее правилам. Благодаря йоге аскет разрушает ус­ловия человеческой жизни, то есть по индийс­кой терминологии — тусклое существование, полное страдания, — и получает способ стать необычным: то, что индусы называют освобож­дением, свободой, «мокша», «мукти», «нирва­на». Но уничтожить будничную жизнь, чтобы обрести абсолютную свободу, — означает уме­реть для этой жизни и возродиться в новой, трансцендентной, безусловной.

Символика смерти при посвящении оче­видна в различных психо-философских аспек­тах, характерных для йоги. Если наблюдать за йогом во время его практики, возникает впечат­ление, что он старается сделать прямо противо­положное тому, что делают «в мире», то есть тому, что делают обычные люди—узники собственного невежества. Действительно, вместо того, чтобы двигаться непрерывно, йог замира­ет в абсолютно статичном положении, которое называется «асана» и которое делает его похо­жим на камень или растение. Взволнованному и аритмичному дыханию обычного человека, живущего в мире, он противопоставляет «пра­наяму», ритмическое замедление дыхания и даже стремление к полной задержке дыхания. Хаотическому потоку психо-ментальной жиз­ни, так называемой нормальной, он отвечает фиксацией мысли на одном пункте («экагра­та»). Короче, он делает противоположное тому, что жизнь заставляет делать человека, — и он ведет себя так, чтобы освободиться от много­численных систем, обусловливающих и состав­ляющих всякую обыденную жизнь, и открыть для себя уровень вне условий, абсолютно сво­бодный. Но достичь такого положения, сравни­мого и даже превосходящего положение Богов, можно только умерши для тусклой, обыденной жизни, жизни без озарения.

В йоге мы находим комплекс верований, идей и приемов аскезы и созерцания, цель ко­торых — превращение, даже разрушение обычного существования. Итак, важно отме­тить, что этот долгий и трудный путь аскезы развертывается по хорошо знакомым знакам сценария посвящения: в конце концов йога

Дата добавления: 2015-05-06