Примітки 1 страница

1 Peters R. S. The Concept of Motivation. L., 1958. P. 12-13.

2 См: Danto Arthur. Analytical Philosophy of Action. Cambridge, 1973. P. 28ff.

3 Austin J. L. Three Ways of spilling ink // The Philosophical Review. Vol. 75. 1966.

4 Toulmin Stephen. Reasons and Causes // Borger R. and Cioffi F. Explanation in the Behavioural Sciences. Cambridge, 1970. P. 12.

5 Davidson D. Agency // Binkley R. et al. Agent, Action, Reason. Oxford, 1971.

6 Говорячи про "виробництво суспільства", я не йду за Туреном, який '; використовував цей же вираз, хоча тільки відносно того, що він називав sujet historique (Прим. ред.). Touraine A. Production de la societe. Paris, 1973.

7 См: Витгенштейн про наочні визначення.

8 См, наприклад: Shwayder D. S. The Stratification of Behaviour. L., 1965. P. 134; Idem. Topics on the backgrounds of action // Inquiry. 1970. Vol. 13.

9 Anscomb G. E. M. Intention. Oxford, 1963. P. 12ff.

10 Cf. Harre R. and Secord P. F. The Explanation of Social Behaviour. Oxford, 1972. P. 159ff.

11 В цьому відношенні я згоден з Данто, який пише: "Людина мо-жет щось робити тому, що він має намір це зробити, з чого зовсім не виходить, що він хоче це робити(Analytical Philosophy of Action. P. 186).

12 Grice H. P. Meaning // Philosophical Review. 1957. Vol. 66. P. 385.

13 Grice. Utterer's meaning and intentions // Philosophical Review. 1969.Vol. 78.

14 Schiffer Stephen R. Meaning. Oxford, 1972. P. 30^2.

15 Ibid. P. 1-5 and passim.

16 Lewis David K. Convention. Cambridge (Mass.), 1969

Переклад з англійського С. П. Баньковской

Никлас Луман. "ЩО ВІДБУВАЄТЬСЯ"? І "ЩО ЗА ЦИМ КРИЄТЬСЯ"?. ДВІ СОЦІОЛОГІЇ І ТЕОРІЯ СУСПІЛЬСТВА*

I

З самого свого виникнення соціологія намагалася реагувати на два дуже різних питання: "Що відбувається"?** і "Що за цим криється"? Важко зберігати єдність дисципліни, коли питання такі різні. Іноді (передусім, у кінці 60-х рр.) полеміка між тими, хто прагне поставити основною задачею або одне з цих питань, або інше, ставала настільки гострою, що погрожувала існуванню соціології як особливій галузі науки. У Німеччині вона широко відома як "суперечка про позитивізм" 1. Одна-ко і в США задавалося питання, чи не вийде тепер так, що усе виробництво теорій в соціології буде розколото, залежно від того, чи створюють їх "інсайдери" або "аутсайдери" 2.

* * Переклад виконаний по окремому виданню доповіді в серії "Bielefelder Universitatsgesprache und Vortrage": Luhmann N. "Was 1st der Fall"? und "Was steckt dahinter"? Die zwei Soziologien und die Gesellschaftstheorie. Bielefeld, 1993. S. 4-24.

** ** Це формулювання сходить до "Логико-філософського трактату" Л. Вит-генштейна ("Die Welt ist alles, was der Fall ist"). Критичне обговорення цього варіанту перекладу не привело доки до більше задовільних формулювань. Див. публікацію В. Руднева: Логико-філософський трактат з паралельним фило-софско-семиотическим коментарем // Логос. 1999. № 1 (11). С. 103-105.- Прим. перев.

Тепер-то усі ці занадто різкі формулювання і полемиче-ские аргументи - вчорашній сніг, до того ж порядком подтаяв-ший, а відповідні тексти ще читають одні лише історики. Та і приклад Юргена Хабермаса показує, що полеміка - не кращий спосіб представити публіці свою теорію. Існує, проте, небезпека, що це, таке швидке, розвиток, пов'язане синтеллектуальным і політико-економічним крахом марксиз-ма, приведе також і до забуття тієї теоретичної проблеми, ко-торая із самого початку наклала свій відбиток на соціологію, і що забудеться напружене відношення між питаннями "що про-исходит"? і "що за цим криється"?.

Їх розрізнення дозволяло соціології спертися на широко рас-пространенную культуру підозри мотивів. Наприклад, можна захоплюватися китайським живописом, елегантністю малюнка і ра-створением контурів в хмарах і тумані. Але можна також уста-новить, що хмари на картинах завжди бувають поміщені там, де вимагається приховати, що китайці не володіють центральною перспек-тивой. Проте універсалізація підозр відносно мотивів, перетворення їх на загальну установку віднімає у цього жесту крити-ческую, просвітянську релевантность. Такого роду питання стали звичайною справою. Можливо, характерне для сучасної соціології виснаження пов'язане саме з цією відмовою від напряже-ния. Дозволено майже усе - якщо можна зробити відсилання до чогось зовнішнього. А це можливо, тому що є друкарський ста-нок і відсутнє можна трактувати як присутствующее*.

* * Присутність є тілесна присутність (Луман здавна слідує І. Гофма-ну). Взаємодія присутніх - мала соціальна система (интеракция). Соціокультурна еволюція пов'язана з розвитком засобів комунікації. Книго-друкування дозволяє комунікувати з більшою аудиторією, не лише з тими, хто є присутній тілесно. - Прим. перев.

Фабрика проектів емпіричних досліджень продовжує ра-ботать, виходячи з передумови, що завдяки зверненню до реаль-ности можна вирішити, що істинно, а що неістинно. Тим самим дістаються гроші і робочі місця для продовження исследова-ний. Критична соціологія продовжує вважати, що вона вдалася, а суспільство не вдалося. Суспільство і критика взаємно экстернализи-руются. Теоретичні дискусії мають місце - хоча преимуще-ственно це відбувається під знаком постмодерну, інакше кажучи, тут хапаються за позиції, що існували у минулому, які не можна змінити, але по відношенню до яких можна дистанціюватися через їх інтерпретацію. Те ж саме відноситься і до уваги, ка-кое як і раніше притягають до себе п'ятизоряні герої дисципли-ны, її класики. Автори стають класиками, якщо встановлено, що те, що вони написали, не може бути правильним, адже тоді доводиться шукати якусь іншу основу, щоб займатися ними, а таким може бути лише те, що ними займаються інші. Замість того, щоб шукати підтвердження у зовнішньому світі, экстернализа-цию здійснюють відносно минулого, яке не можна змінити, а можна ще тільки интерпретировать*. Тут особливо ясно вид-но, що (і як саме) минуле теж служить экстернализации: от-сутствующие домінують над присутніми. Не помітити хоч би попутно, що сказане тобою можна знайти вже у класиків, і не виявити тим самим пошани до екзегетів, означає підставити себе під вогонь критики.

У цій тріаді, де емпірія співвідносить себе із зовнішнім світом, критика - з самодостоверностью, а теоретичні дискусії - з минулим, зникає єдність дисципліни. І, звичайно, ніхто не ре-шается знову сповістити про нього як про Трійцю. Гра внутрішньої ис-следовательской свободи і (дуже різних) зовнішніх референ-тов встановлюється сама собою. Часто-густо вважається само собою зрозумілою відмова від єдності переконання на світ, від един-ства опису суспільства, в якому суспільстві само опис при-нимает участь**, від єдності домагань дисципліни. Бути мо-жет, це дійсно виправдано і навіть неминуче. Але чи слід через це відмовлятися також і від того розрізнення, яке колись визначало єдність дисципліни, т. е. від розрізнення воп-росов "Що походить"? і "Що за цим криється"?

* * По Луману, аутопойетические (що самопроизводящиеся) системи стикаються з проблемою тавтології і парадоксу, оскільки кожна операція системи отсыла-ет до іншої операції тієї ж системи, т. е. система посилається на себе саме. Размы-кание цієї замкнутості на себе може відбуватися двояким чином: через обра-щение системи до своєї історії або через звернення до свого навколишнього світу як чомусь такому, що не містить операцій системи. Экстернализация относи-тельно минулого - це, так би мовити, "заборонений прийом", змішення жанрів. - Прим. перев.

** ** Іншими словами, соціологія - це комунікація, і як така вона проис-ходит в суспільстві. Соціологія - це самоописание суспільства, а не опис обще-ства кимось або чимось, що знаходиться поза ним. - Прим. перев.

Можливо, важко реставрувати це розрізнення. Але якщо це не виходить, то слід було б знати, щонайменше: поче-му не виходить.

Набути єдності через розрізнення, набути єдності як єдності розрізнення - це здається парадоксальною теоретичес-кой програмою, але саме так і задумано. Розрізнене є одне і те ж - в цьому полягає наш початковий парадокс. Але на цьому не можна зупинятися. Парадокси, як говорять логіки, мають бути "розгорнуті". Вони мають розняти в розрізненнях, обидві сторони яких можуть бути маркіровані, т. е. идентифицирова-ны. Оскільки парадокс лише мерехтить в собі, але не як такий спо-собен нічого породити, він має бути замінений чимось іншим, а саме деяким розрізненням. Правда, розрізнення може бути всякий момент репарадоксировано, якщо буде поставлено питання про його единстве*. Проте робити цього не слід, якщо за допомогою приня-того розрізнення вдається напрацювати задовільні результа-ты. Треба тільки змогти, - а ні про що інше і не говорить відсилання до парадоксу як кінцевої формули усіх спостережень і описів. Треба тільки змогти, і передусім, - саме тоді, коли ис-пользованное досі розрізнення більше не задовольняє і повинно бути замінено на інше. "Парадокс", отже, - це деяка формула функції, прагматичне поняття, побу-дительный, що дає, або гальмівний поштовх в операціях орієнтованого на теорії дослідження. Чисто практично воно служить, щоб на-гнать страху на себе і на інших, без якого не набути мужності пропонувати глибинні зміни в теорії. Питання про єдність раз-личения може бути поставлене лише за допомогою іншого различе-ния, яке тоді, звичайно, на момент його використання, повинно зробити невидимим свій власний парадокс.

* * Коли ми маємо справу з розрізненням, то можемо зосередитися або на тому, які різні сторони у нього є, а можемо поставити питання, сторонами чого вони являються. Це "щось" є "єдність розрізнення", а парадокс полягає в тому, що протилежні сторони суть сторони саме цієї єдності і в цьому сенсі - одне і те ж. Так, істина і брехня суть сторони знання, т. е. і те, і інше є знання, і т. п. - Прим. перев.

Якщо подивитися на наявні публікації, на "стан досліджень", то ці міркування зовсім не нові. Правда, в по-вседневном застосуванні методологій все ще можна виявити представлення, ніби включення парадоксів в теоретичні кон-струкции логічно несерйозно. Досі ще знаходить гаряче схвалення і теза Канта, що поява антиномій провіщає ко-нец метафізики. Але існує, проте ж, в теології і риториці (а також, втім, і в естетиці) і тривала традиція рацио-нального використання парадоксів. У ретроспективі ми бачимо, наприклад, що в середньовічній техніці запитання наличество-вал викликаний питанням, розняв мовою і мовою у відповідь на протилежні твердження (соціально розгорнутий) парадокс, зображення і дозвіл якого припускав, проте, мовну комунікацію і вирішальну компетенцію учителя (авторитет); з точки зору соціології, ми можемо припустити, що край цієї традиції поклало книгопечатание3. Після цього, особливо в скептичному XVI ст., парадокс знову відкрили як форму, але з огляду на те, що зусилля тоді були зосереджені на створенні математико-экспериментальной науки, парадокси ще могли бути виявлені тільки в риториці і в поэзии4. У той час сюди ще включалися та-кие сфери поведінки, як спілкування або любов (з огляду на те, що [вона] виробляє прекрасну видимість); з іншого боку, серйозне, передусім, "розумна" поведінка звідси виключалася. Тим са-мым розум був наданий своїм власним труднощам обо-снования і, врешті-решт, ліг їх жертвою. Лише коли стає усе більш наполегливим саме питання про розум розуму, открыва-ется нова сторінка [цієї історії] і сучасні дослідження, ка-жется, більше і більше приділяють уваги темі парадоксальности5.

II

Озброївшись цією інформацією про роботу з парадоксами, ми воз-вращаемся до соціології. Розрізнення питань "що відбувається"? і "що за цим криється"? ми розглядаємо як таке розрізнення, кото-рое досі дозволяло соціології не рефлексувати своє един-ство, т. е. саме єдність цього розрізнення. Але як же працювали досі, з яким результатом і з якими витратами, щоб мати можливість звертатися до обох питань, не зводячи їх до одного (це і був би парадокс)? Те, що тут були знайдені різні рішення, показує плідність цієї форми розгортання парадоксаль-ности. Але звідси, звичайно, не витікає, що одного дня - можливо, вже сьогодні - ці можливості не будуть вичерпані.

Перший, такий, що мав, безумовно, найбільші наслідки досвід уд-воения питання "що відбувається"? за рахунок питання "що за цим кроет-ся"? належить, як відомо, Карлу Марксу. Насправді осно-вание для вільних цін на зерно - не очікуване зниження цін на хліб, як стверджують Пиль і Кобден, але, як виводить зі своєї теорії Маркс, пов'язана з цим можливість зниження заробітної плати.

До Маркса національна економія була природною наукою про раціональну людську поведінку в ситуації хозяйствова-ния; та і сьогодні за допомогою математичних моделей або теорій раціонального вибору вона переслідує схожі цілі, стараючись по-лучить міцне базове знання в цій області. Маркс ставить воп-рос: чиє знання це знання? І інший: яким чином знаючий при-ходит до того, щоб повірити у своє знання і не бачити того, що не можна бачити за допомогою цього знання? Знанню дається нова фор-мулировка: воно є ідеологією, а основа незнання усматри-вается в тому, що інакше капіталістові зримо з'явиться його загибель (ми б вважали за краще сформулювати це по-іншому: інакше йому наочно з'явиться парадоксальність того, що виживання і зростання в умовах ринку ведуть до саморуйнування). Маркс тоді сформулював це за допомогою (на ті часи нового) поняття діалектики, изготов-ленного Кантом і Гегелем6. Навіть якщо сьогодні вже не погоджуються з необхідними тут рішеннями про поняття, близькість до парадоксу усієї його теоретичної програми залишається вражаючою. При усіх заслугах критики [капіталізму] ніхто так і не спромігся объяс-нить, чому ж все-таки він взагалі функціонує. (Інтерес до это-му питання був оголошений "аффирмативным" і як такий - под-вергнут критиці.) І крім того, критична програма спадкоємців Маркса зважаючи на розвиток так званого "капіталістичного" хо-зяйственного ладу знову повертає нас до питання, чи дійсне розрізнення зростання і руйнування є саме те розрізнення, кото-рое і треба вибрати, щоб одночасно і бачити, і не бачити парадоксальність системи суспільства? А якщо це так, то, мабуть, швидше екологічні, ніж економічні, проблеми виявляться вирішальними, т. е. забезпечать єдність зростання і руйнування.

Оскільки йдеться про теорію такого високого рангу, дивує та мужність, з яким епігони [Маркса] намагаються вийти із затруд-нений за допомогою все більш і більш слабких концептів, які вводилися ними згодом. Сказане відноситься не лише до пре-образованию теорії [Маркса] у соціальну філософію і эконо-мическую програму, але передусім - до близьких їй исследо-вательским напрямам в соціальній науці. Так, наприклад, представники американського руху "Critical Legal Studies"* упевнені, що за формальністю правових понять (наприклад, "due process"**) їм вдалося відкрити змістовні інтереси, які, проте, [вони] вже не намагаються інкорпорувати в соціальну те-орию. Критична поза позбавляє від необхідності показувати якийсь свій власний інтерес. Від імені Розуму говориться про неповноцінність суспільства. (Але чи варто для цього використовувати слова такі високі?) А соціологія науки (в основному британська) навіть наважується на тривіальне твердження, що боротьба за правильну теорію прикриває інтерес, що полягає в затвердженні своєї соб-ственной теорії. Те ж саме говориться і про наукові исследовани-ях, причому навіть і саме про таких, які, [як рахують їх авто-ры,] захищені "емпірією" від вірусу "ідеології" 7.

* * Критичні дослідження в області права (англ.). - Прим. перев.

** ** Належним чином організований і здійснюваний процес (англ.). Прим. перев.

Вичерпання цієї пов'язаної з "діалектикою" можливості [по-строения і обгрунтування] теорії виявляється вже в "Диалекти-ке Освіти" 8. Бо діалектика в сучасному (Кант / Гегель, Маркс) сенсі вимагає руху через заперечення (будь то навіть "іманентна критика"), яка знаходить своє позитивне завер-шение в чомусь, що може бути стверджуваний. Проте це стано-вится все важче, як можна бачити на прикладі соціології музы-ки Адорно (упор на Шенберга) і на прикладі "етики дискурсу", давно вже не співвимірною цій проблемі діалектики (саме по-цьому вона може ще пропонувати себе в якості тільки "етики"). Також і звичні, нічого відсилання, що вже не означають, до "капи-тализму" або "буржуазного суспільства" дозволяють побачити, що цей контекст теорії суспільства втратив всяку форму, в якій його сьогодні можна було б представити.

Зовсім інший концепт виявляється у Еміля Дюркгейма, передусім в його дисертації "Про розподіл громадської праці" (1893) і в дослідженні про самогубство (1897). Факти по-казывают збільшення "аномии", в тому сенсі, що [люди недо-статочно дотримуються] норм і ціннісних представлень, опосередкованих суспільством, а крім того, виявляються про-блемы з традиційними формами моральної солідарності, ко-торые вже Адаму Смиту давали привід задаватися питанням про со-вместимости моралі і сучасного господарства, заснованого на розподілі праці (commercial society*). За цим криється измене-ние форми диференціації суспільства, перехід від сегментарної до функціональної ("заснованою на розподілі праці") диффе-ренциации. Цією зміною пояснюється те, що моральна згода, що автоматично ("механічно") відображається в індивідуальній свідомості, розпадається і для моральної реінтеграції виявляються потрібні інші форми солідарності. Дюркгейм име-ет у виді "органічну" солідарність, т. е. моральні пред-ставления, які перекривають відмінності, що окуповують ту частину індивідуальної свідомості, яка має справу із загальним (conscience collective**). Таким чином також і суспільства, осно-ванные, на розподілі праці могли б виробити нехай не оди-наковые, але хоч би взаємнододаткові очікування і гаранти-ровать їх суспільно, т. е. морально.

* * Торговельного суспільства (англ.). -Прим. перев.

** ** Колективна свідомість (фр.). -Прим. перев.

Також і ця теорія потім переформулювала неоднократ-но, частково в абстрактнішій формі. Наприклад, Толкот Парсонс виходить з того, що є загальний еволюційний закон, згідно з яким суспільство реагує на збільшення диференціації тієї, що уве-личением генералізує символічних (т. е. загальноприйнятих) цен-ностных представлень, завдяки яким єдність системи все-таки може бути ще продемонстрировано9. Примітно в цьому зміщенні [формулювань] передусім точніша вказівка на відмінність рівнів, що лежить в основі проблематизации. Якщо Дюр-кгейм ще бачив себе зобов'язаним також і морально стягнути тре-буемую органічну солидарность10, якщо Маркс залишає от-крытым питання про те, чи слід чекати революції, яку можна передбачати, або ж їй слід активно сприяти і її викликати, то в соціології Парсонса таке повторне введення пізнання в суспільство, як мету політичного действования, не пре-дусмотрено. Те, що "за цим криється", продовжує за цим скры-ваться, тільки соціальні стосунки інтерпретуються тепер по-іншому. Більше ніяких "одинадцятих тез"!

Третій приклад ми беремо з так званих емпіричних иссле-дований, які сьогодні проводяться з усім професійним ис-кусством, складають головну частину дослідницької роботи в социо-логии і методологічно виправдовують домагання дисципліни на науковість. Тут, передусім, статистичний аналіз даних, полу-ченных, спеціально для цього аналізу, веде до пізнавальних резуль-татам, які можна отримати лише таким шляхом: до відкриття, як можна було б сказати разом з Паулем Лазарсфельдом, "латентних структур" 11. Також і тут є факти, що репрезентуються "сирими даними", а є потойбічний світ зв'язків, який можна зробити видимим тільки за допомогою аналізу даних. Такий підхід сам себе називає "емпіричним", оскільки тут передбачається, що на обо-их рівнях можна продемонструвати реальність і виключити лож-ные передумови. Претензія полягає, отже, в тому, щоб зуміти довести як факт те, що криється, тоді як в інших випадках, швидше, йшлося про те, щоб інтерпретувати громадське значе-ние фактів у світлі того, що за ними криється.

Ця відмінність відбивається і в тому, як результати дослідження зв'язані з суспільством. Теорії Маркса і Дюркгейма були прямо націлені на об'єкт "суспільство" 12. Навпаки, емпіричні иссле-дования можуть починатися без теорії суспільства і завершувати свої проекти теж без теорії суспільства. Як представляється [исследова-телям-эмпирикам], вони займаються вільними від ідеології иссле-дованиями. Але, щонайменше, в одному відношенні суспільно-політичні наслідки все-таки знову і знову вислизають від них. У емпіричному дослідженні порівняно легко, причому легко саме без теоретичного завдання, встановити нерівномірне рас-пределение в даних, наприклад: відповідно до стратифікації, підлоги, раси, віку, покоління і т. д. - в тому, що стосується доступу до жаданих робочих місць, більше високоцінної освіти, вищого доходу, юридичних консультацій і судів, т. е. до шансів, пропонованих різними функціональними системами.

Тим самим постійно викриваються механізми нерівного распре-деления в суспільстві, які занадто явним, безперечними обра-зом суперечать загальноприйнятій вимозі рівності. Цей кін-траст між однозначною цінністю і однозначним світом фактів до певної міри робить зайвим питання "що за цим кроет-ся"?. Можна задовольнитися грубими допущеннями про вплив ма-лых клік або панівних класів, які усі обертають собі на вигоду. І можна потім прямо, незалежно від правильності такого пояснення, перейти до моральних і політичних закликів. Як відомо, небезрезультатним.

Від Маркса і аж до Дюркгейма, так, втім, і згодом, продовжували (причому на обох рівнях, які тут обговорюються) абсолютно безпосередньо вірити в те, що етичний борг учено-го - сприяти благу людства. І якщо сьогодні постулирует-ся етика науки, то це передусім ознака того, що така віра в эти-ческий борг вже не самоочевидна. Тут, можливо, річ у тому, що не вдається розробити задовільну етичну теорію і добить-ся згоди відносно її критеріїв, але передусім, мабуть, цієї самоочевидності більше немає тому, що висока складність, каузальна неозорість, неминучі риски рішення і проблема того, як поступати з людьми, які самі не знають, як з самими собою поступати, - усе це чинить опір як регулюванню, осно-ванному на науці, так і етичному регулюванню. Але тому пропа-дает також сполучна ланка, яка дозволяла переводити фонове знання в практичні або наближені до практики пропозиції.

III

Цей аналіз, проведений на досить значущих прикладах, позво-ляет нам сформулювати наступну проблему: як і навіщо зна-ние про те, що ховається, вводять назад в громадський світ фактів? Сучасний науковий этос не схильний убачати тут таємне знання і використовувати семантичну фігуру таємниці, что-бы визнати і відхилити питання про сенс прихованого світу як двійника [цього світу фактів]13. Відмінність двох питань: "Що відбувається"? і "Що за цим криється"? потребує єдності. "Воно утворює діалектичну проблему" як сформулювали б це в певній філософській теоретичній традиції. Але і незалежно від цього не можна ігнорувати, що соціологія стре-мится не просто залишити розрізнення рівнів як є, в состоя-нии различенности, але тим або іншим чином привести само раз-личение назад, до однієї з його сторін, на рівень фактів.

Що стосується цієї проблеми, то в наші дні соціологія тут більше не самотня. Звичайно, питання загострюється через те, що в даному випадку проблема торкається системи суспільства. Але і матема-тика, і фізика, і лінгвістика, навіть філософія (ми називаємо толь-ко деякі дисципліни) ставлять питання "що відбувається з мі-ром"?, коли у нього з'являється спостерігач.

Наприклад, в це питання упирається математичне исчисле-ние, за допомогою якого Спенсер Браун реконструює ариф-метику і булеву алгебру14. Йдеться про числення, яке маркірує розрізнення і тим самим припускає спостерігача, який використовує розрізнення, щоб означати одну сторону, а не іншу. Спочатку числення ще не може враховувати наблю-дение, але потім швидко виявляється, що сам передбачуваний (але не вбудований [в числення]) спостерігач є розрізнення, а саме, розрізнення спостерігача і того, що він спостерігає. "An observer, since he distinguishes the space he occupies, is also a mark"* (т. е. маркіровка розрізнення). "We see now that the first distinction, the mark (чим і займається числення), and the observer are not only interchangeable, but, in the form, identical"**15. Також і Луіс Кауфман такими самими міркуваннями починає свою спробу звести разом у фігурі самореференции новітню ма-тематику і кібернетику. "Self - reference and the idea of distinction are inseparable (hence conceptually identical)"***16. Хто хоче, мо-жет згадати про Фихте, який теж міг дати хід своєму "я" (тобто заснувати його як спостерігача) тільки змусивши його отли-чать себе від "не-я" 17.

* * Спостерігач, оскільки він розрізняє простір, який він займає, теж є мітка (англ.). - Прим. перев.

** ** Тепер ми бачимо, що перше розрізнення, мітка і спостерігач не лише взаємозамінні, але і, за формою, тотожні (англ.]. - При.м. перев.

*** *** Самореференция і ідея розрізнення неразделимы(англ.). -Прим. перев.

Для Спенсера Брауна проблема кристалізується в понятті фор-мы, яка є не що інше, як межа, яка промальовувала у світі, так що виникають дві сторони і треба вирішити, на якій стороні слід починати операції, на якій стороні ти хочеш позначити, "що відбувається", і яка інша сторона, следователь-но, "за цим криється". До дуже схожих ідей приходить Жак Дер-рида, розвиваючи ту критику онтологічної метафізики, почало ко-торой поклали Гуссерль і Хайдеггер. Також і тут поняття форми втрачає свою образну закругленість (morphe) і рассмат-ривается як маркіровку надрізу, в усякому разі - як слід, який залишило за собою щось (більше) не видимое18. Форма ох-ватывает лише присутнє, і метафізика трималася за це от-личие. Проте присутнє зобов'язане собою відсутньому, ко-торое робить можливим його явище, a difference, отже, зобов'язано собою differance", зміщенню надрізу, т. е. тому, що Спен-сірок Браун робить вказівкою (injunction) для здійснення операції: draw a distinction**.

У фізиці можна було б спочатку згадати про закон ентропії. Він передбачає, що всяка замкнута система, т. е. передусім світ, у якого немає нічого поза ним, має тенденцію до розтрати раз-личий в енергії, до їх вирівнювання і, кінець кінцем, до того, щоб завершитися стабільним станом, в якому вже немає ни-каких відмінностей. Постало питання: що відбувається, якщо у такому світі з тенденцією до ентропії є спостерігач, який бачить, що проис-ходит, і його це не влаштовує? Наприклад, демон Максвелла, який здатний розсортувати існуюче на позитивне і негативне. Відмінність спостерігача в тому, що він може розрізняти***.

* * Мається на увазі, звичайно, термін Же. Деррида. См: Derrida J. La difference // Derrida J. Marges - de la philosophie. P.: Minuit, 1972. Н. С. Автономова пред-лагает переводити його на російський як "розрізнення". См: Автономова Н. С. Дер-рида і грамматология // Деррида ж. Про грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. С. 18. - Прим. перев.

** ** Проведи розрізнення (англ.). - Прим. ред.

*** *** Гра слів: спостерігач "macht Unterschied" буквально: "робить відмінність", по-російськи правильніше "складає відмінність", т. е. вирішальним чином важливий, значущий (ср. англ., "to make a difference"), тому що може "Unterscheidungen machen", т. е. проводити розрізнення.

Тому він може виявитися в змозі перешкодити року. Але за рахунок чого, якщо тепер уся негентропія залежить від його розрізнень?

До подібних же міркувань підштовхує і фізика микро-мира. Усе, що в ній може спостерігатися, спостерігається, говорить вона, завдяки фізикам і їх інструментам. Проте самі їх наблюде-ния користуються фізикою і мають фізичну дію, що міняє те, що може спостерігатися. Інакше кажучи, світ виробляє физи-ков, щоб мати можливість самому себе спостерігати. Але що про-исходит зі світом, який таким чином повинен продукувати відмінність, щоб мати можливість самому себе спостерігати? Чи є тоді світ відмінність? Чи ні? Чи вірно і те, і інше? А якщо так, то хто тоді спостерігач, який розрізняє обоє ці версії спостережуваного світу?

На подібні ж проблеми натрапив і Готхард Гюнтер, пы-таясь створити операциональную діалектику, здатну интегриро-вать множина, - тимчасово і соціально різних - суб'єктів. Що ж у такому разі ще могло б бути "духом"? Чи самореф-лексией деякої (навіть і нескінченного) єдності? І яка логи-ка годилася б для цього? В результаті [Гюнтер виходить з] пред-положения, що світ явно містить частини, потенціал рефлексії яких вищий, ніж у целого19. Але якщо є такі гарячі клітини рефлексії, які все-таки не суть ціле, хоча вони реф-лексируют ціле як диференцію, то які ж тоді умови істинності їх висловлювань, необхідним чином тих, що спотворюють єдність світу?

Навіть якщо йти від мови як середовища* спостереження, т. е. аргу-ментировать у рамках лінгвістики, все одно натрапиш на проблеми цього типу. Про світ можна говорити лише у світі. Але якщо користуватися мовою, то не обійтися без знаків, які, як учить Соссюр, не відкривають нам доступу до речей, але тільки вы-ражают існуючі між собою відмінності. Слово "світ" не є світ, воно також не "репрезентує" його (причому ні в сенсі представництва, ні в тому сенсі, щоб зробити його присут-ствующим або наявним). Але як слово воно відрізняється від інших слів, кохорые, наприклад, по-різному означають речі і події у світі.

Дата добавления: 2015-05-23