Духовная культура

ФОЛЬКЛОР

Выделение фольклорных жанров является крайне сложной задачей из-за отсутствия четких критериев, характеризующих их разновидности (Тучкова, 2002а). Основы жанровой классификации селькупского фольклора были заложены М.А.Кастреном. Он выделял четыре разновидности фольклорных произведений «томских самоедов» — шаманские песни (песни-призывы духов, песни-разговоры с духами и пр.); богатырские песни; лирические песни; сказки. Шаманские песни исполняются торжественно и имеют «могущественные слова», влияющие на богов и духов. Богатырские песни (Küeldet или Küeldshut букв.: «древность») передаются из поколения в поколение и повествуют о «старине», героическом и мифическом прошлом народа. Лирические песни являются индивидуальными словесно-музыкальными импровизациями. Сказки запоминаются сказителями и передаются от рассказчика к рассказчику, потому часто имеют не оригинальный, а «заимствованный» характер (Кастрен, 1860. С. 297–298).

К.Доннер употреблял термины «героическая поэма» или «сага», «песня» (шаманская и личная); отдельно часть саг, имевших, на его взгляд, «взаимную близость происхождения, благодаря герою, который появляется во всех них», он объединил в одно целое, назвав «самоедским эпосом» (Доннер, 1997. С. 145–146). Г.И.Пелих для суммы «саг» о подвигах героя Ичи приводит термин эппа; кроме того отдельно выделяет «предания» — тынь-ол и сказки — чапте, а также отмечает три вида песен, называя каждый вид терминами из селькупского языка — инка (песня-импровизация), ларга / лерга (личная песня с фиксированным текстом), изумба — ритуальная песня (Пелих, 1998. С. 26–27, 30, 58).

Н.В.Деннинг определила фольклор селькупов как «сказки», отделив от бытовых рассказов. Среди сказок она выделяла сказки о животных и волшебные сказки (1997. С. 18–20). Л.А.Варковицкая выделила следующие жанры: 1) героический эпос (сказания о богатырях и войнах); 2) волшебные сказки; 3) бытовые сказки; 4) шаманские рассказы; 5) сказки русского происхождения; 6) детские сказки; 7) плутовские сказки об Иче и его бабушке; 8) бытовые рассказы (Кузнецова, Хелимский, 1989. С. 52–53). Активными популяризаторами селькупского фольклора были В.М.Пухначев и С.И.Ириков.

Богатырские (героические) сказания бытовали в прошлом в виде песен, но оказались записаны только в прозе и часто в виде краткого рассказа, передающего сюжет с разной степенью полноты. Наиболее известными были сказания «Богатырь-Соболь» («При устье реки родился богатырь…»), «Богатырь на Кёнге», «Богатырь, стреляющий в гром» (Костров, 1882; Кастрен, 1860; Castren, Schiefner, 1855; Пелих, 1972). Однако самым популярным героем-богатырем во всем ареале обитания селькупов является Итте. Часть героических сказаний, посвященных герою Итте, можно, вслед за К.Доннером, выделить в особый «Эпос об Итте» (Тучкова, 2002а). Впервые текст с участием героя-сынишки Итя был записан и опубликован Н.П.Григоровским (1879. С. 30–33). К.Доннер отметил, что некоторые тексты явно близки друг другу, благодаря их главным действующим героям — Итте и его противнику Пюнегуссе. Тексты с их участием были ритмизованны. К.Доннер определил их как составные части единого поэтического произведения (Доннер, 1915). В 1997 г. был осуществлен перевод текста-пересказа эпоса с русского языка на чумылькупский диалект селькупского языка (Коробейникова, 2001).

Поводом к войне в богатырских текстах нередко выступает «красота дев». Обычно богатырские сюжеты начинаются с того, что один воин отбирает у другого жену, или перехватывает во время сватовства невесту и увозит к себе на родину. С жившими некогда на данной земле богатырями селькупы связывают появление многих возвышенностей — священных «мысов», а также некоторых озер на территории своего обитания.

Г.И.Пелих утверждала, что селькупы — «удивительно музыкальный народ» (Пелих, 1998. С. 26). Она отметила важную особенность каждого вида лирических песен — полностью импровизационный, ситуативный характер одних песен, фиксированный текст и жесткую регламентацию в публичном исполнении других песен и личностно-авторский характер третьих. О сочинении в прошлом песен-импровизаций по типу «что вижу, то пою» помнят многие современные потомки селькупов (Пелих, 1998. С. 30). Песня-импровизация не имеет фиксированного мотива и фиксированного содержания. От содержания требуется только, чтобы оно просто и понятно выражало обыкновенные ощущения и представления (Кастрен, 1860. С. 304; Доннер, 1997. С. 146). В ряду песен-импровизаций выделяются песни-молитвы, которые мог исполнить любой, нуждающийся в помощи богов и духов. Эти песни также являлись мелодическими речитативами импровизированного характера (Прокофьева, 1952. С. 94). У северных селькупов М.А.Кастреном отмечен жанр «личных» лирических песен. Ему удалось записать тексты «Свадебной песни» (поется от имени отца невесты), «Плач жены о смерти мужа», «Мщение жены», «Мщение мужа» (Кастрен, 1860. С. 304).

Если все виды традиционного песенного творчества селькупов практически исчезли в XX в. в связи с массовой утратой ими навыков разговорной речи на селькупском языке, то одновременно следует отметить о возникновении в середине XX в. и расцвете в конце века нового жанра — «селькупских частушек». На селькупский язык знатоки родной речи переводят популярные русские (нередко авторские) частушки и исполняют их в концертах самодеятельности по-селькупски и обязательно по-русски.

Само участие потомков селькупов в таких концертах и исполнение ими подобных «национальных» номеров на сегодняшний день играет важную этноконсолидирующую роль в системе функционирования современного селькупского этноса.

Среди суммы записанных селькупских фольклорных текстов значительный их ряд классифицируется как волшебные сказки, когда действие (или часть его) происходит в нереальном мире. Внутри корпуса сказочных текстов можно в особую группу выделить сказки с героями-животными, а также сказки с действующим героем-царем. О нескольких сказках можно с достаточной уверенностью сказать, что они заимствованы, так как их сюжет повторяет известные мировые сюжеты — «Конек-горбунок», «Царевна-лягушка», «Волшебное кольцо», «Золотое седло».

Мифы — сюжеты об эпохе первотворения и о деяниях богов и духов на ниве миросозидания и его обустройства практически отсутствуют среди записанных текстов селькупского фольклорного массива; однако мифологические эпизоды есть и в богатырских сказаниях, и в волшебных сказках, и, особенно в шаманских песнях и преданиях, а также в этнографических материалах, фиксирующих мировоззренческие представления селькупов.

КАЛЕНДАРНЫЕ ПРАЗДНИКИ И ОБРЯДЫ

Начало летней половины года определялось моментом прилета водоплавающих птиц, в частности уток (в Западной Сибири этот момент соответствует апрелю-началу мая). Его отмечают целым комплексом ритуальных действий, называемых праздником pōrij apsi (Головнёв, 1995. С. 244). На Оби праздничные дни назывались nul’ t’ēla — букв.: «божьи дни». Накануне праздничных мероприятий собирался сход жителей, где принималось решение относительно дня и места проведения обряда (Кеть), или же такое решение единолично принимал шаман (Таз). Как правило, место проведения праздника традиционно не менялось годами. За два-три дня до начала праздника происходила массовая охота на первых уток, в которой принимали участие все жители — от детей до стариков. Убитых птиц приносили к домам и развешивали на деревьях в ожидании торжества. В назначенный день добычу варили в стоящем посреди селения большом медном котле и все жители собирались на общинную трапезу. Праздник длился два, три, семь или десять дней.

Руководили праздником шаманы (обычно двое), которые камлали поочередно и выполняли необходимые ритуальные действия (Головнёв, 1995. С. 244–245). Камлающий шаман располагался на священной части ритуального чума (напротив входа), по правую сторону от него собирались мужчины, по левую — женщины. Во время обряда все держали у груди извлеченных из священных хранилищ и облаченных в новые одежды домашних духов-покровителей. Со священной стороны чума снаружи устанавливали свежее жертвенное дерево, на верхушку которого повязывали белую ткань. Во время праздника дерево именовали «небесное жертвенное дерево». Иногда праздник сопровождался танцами, длящимися по семь дней и ночей так, что вокруг «землю до колен вытаптывают». Эту часть обряда селькупы (Толька, Лозыль-то) считали заимствованной у эвенков (Головнёв, 1995. С. 244–245).

К лосю обские селькупы всегда относились с особым почтением. Считалось, что он носит на своих рогах луну, которая оставляет на них извилистый след, напоминающий течение самой Оби (Функ, 2000. С. 231–232). Потому и праздничные мероприятия этих поворотных для природы дней называются сейчас в Иванкино «праздником Лося» или «селькупским Новым годом». В ночь со 2 на 3 августа на берегу Оби около глубокого омута, где по преданию обитает хозяин воды, раскладывается семь небольших костров — по числу звезд в созвездии Большой медведицы, интерпретируемом в соответствии с мифологическим сюжетом как «Итте преследует лося». Затем отдельно раскладывается большой (главный) костер Полярной звезды. Костры перед началом праздника зажигает только мальчик, который должен быть не старше 11 лет и при этом являться первенцем в семье. Гостей (родственников и «чужих»), приехавших на праздник, проводят между семью кострами, а под дымом большого восьмого костра дают умыть лицо и руки водой, добытой из омута хозяина воды. Воду для омовения подает старейшая жительница деревни Иванкино. Подавая воду, она говорит: «Пройдите под дымом нашего костра, смойтесь водой из нашей реки, станьте такими как мы (частью нас)». Мокрое лицо вытирать необходимо рукой, воду стряхивать на землю, но не в костер. В последние годы, в связи с приездом на праздничные мероприятия в Иванкино журналистов и иностранных гостей, им после омовения выдают полотенце (одно для всех), на котором вышиты изображения солнца (в центре), дерева, птицы, луны и знака воды (зигзаг).

Все, кто прибыл на «праздник Лося», должны принять участие в обряде поминовения предков-богатырей. Они пешком идут к кургану, называемому «шапка богатыря Соксара» и несут для него в берестяной емкости воду из омута хозяина воды. Придя к «шапке», старший из пришедших (мужчина или женщина) льет на курган воду, крошит хлеб — поит и кормит богатыря, говорит свои слова предкам. Все речи произносятся экспромтом. Остальные стоят молча кругом, не заходя на центр кургана. Мысленно они могут присоединиться к тем словам, которые вслух говорит старший из участников. Затем все съедают принесенную с собой поминальную еду — рыбу и хлеб, обходят по кругу, взявшись за руки, курган и уходят. Последними идут старшие мужчина и женщина; они идут «по следу круга, но в обратную сторону» (Ким, Кудряшова…, 1996. С. 211). В этот день обязательным считается также пребывание на воде; сейчас это условие воплощается в состязаниях в плавании на обласках или с бревном. Причем состязание идет не на скорость, а на ловкость — соревнующиеся мешают друг другу, стараются столкнуть из лодки в воду, перевернуть лодку и т.п.; главная цель соревнующихся — добраться до берега. Вечером на берегу Оби, там, где днем горел костер Полярной звезды, молодые парни зажигают «костер отдыха», соревнуясь в прыжках через огонь и иной удали. Девушкам и женщинам прыгать через костер запрещено. Игрища у костра длятся до первой звезды на небе. С появлением первой звезды наступает новая половина года (Ким, Кудряшова…, 1996. С. 209–211).

Осенью перед выходом на промысел (после отлета на юг птиц) селькупы также проводили ритуальные мероприятия, главным из которых было гадание о предстоящем промысле. Шаман, подкидывая лопатку-колотушку, предсказывал каждому охотнику, насколько удачным будет для него будущий сезон, а также указывал участки промысла.

Спорадические ритуальные мероприятия, имевшие праздничный характер, проводились у селькупов в прошлом каждый раз, когда удавалось обнаружить берлогу медведя. Считалось, что обнаружение охотником берлоги — воля самого медведя, точнее его души, которая некогда обитала в человеке, а затем вселялись в медведя. Верили, что это происходит через семь лет после смерти человека. Медведь или медведица, ставшие обладателями человеческой души, даже внешне соответствовали своим прообразам: у них мог быть похожий шрам или та же «потертость одежды», хромота или иные особенности походки. Для того, чтобы точно определить, кто из умерших родственников пребывает «в этой шкуре», охотник отрезал правую лапу убитого зверя и подбрасывал ее вверх, называя поочередно имена усопших. Если лапа падала на землю когтями вверх, считалось, что упомянуто верное имя. Разрешалось перепроверять полученные таким образом данные, подкидывая лапу до трех раз (Головнёв, 1995. С. 235).

Голову медведя-сородича вносили в дом охотника и на семь дней устанавливали в священной части жилища. Вареное мясо убитого медведя коллективно съедалось с соблюдением следующих запретов: женщинам под страхом потери молока запрещалось есть верхнюю часть туши; молодежи также нельзя было прикасаться к верхней половине медведя; иногда не варили и не ели верхнюю часть туши медведицы. На седьмой день, когда душа покидала медвежий череп, его варили в котле. К этому времени охотник, чей дом посетил медведь, собирал все его кости (их возвращали те, кто за участие в охоте получил куски туши). Часть костей он мог оставить на чердаке или в лабазе, другую должен был сложить в берестяной короб, отнести в лес и повесить на развилку кедра или ели (оба дерева связаны с миром умерших). Останки медвежьей требухи надлежало зарыть глубоко в землю. Череп медведя перевязывали кедровым корнем («чтоб был цел») и хранили вместе с костями на чердаке дома или в лабазе. Иногда его хранили на установленном среди леса высоком столбе или помосте pōrj. В прошлом около каждого селения на р. Тым стояли столбы с медвежьими черепами, охранявшими людей от злых духов (Головнёв, 1995. С. 235–236).

Дни христианских праздников — Рождество, Крещение, Пасху, Троицу и др. — селькупы, живущие в постоянном контакте с местным русским населением, хорошо знали, но из всех праздничных установлений и обрядовых действий твердо помнили только об одном правиле — в такие дни нельзя работать, соблюдая данное правило в зависимости от обстоятельств. В 1990-е годы в связи с массовой религиозной пропагандой, ситуация заметно изменилась в сторону большей осведомленности селькупов в области христианских обрядов (причем, как в области их внешних проявлений, так и относительно их внутреннего содержания). Среди потомков селькупов появились активно верующие, посещающие церковь, читающие религиозную литературу, участвующие в православных обрядах и праздничных действиях.

МУЗЫКА

Основу фонда фонозаписей селькупов образуют коллекции, собранные В.И.Анучиным (1908), И.И.Сусловым (1914), Н.К.Каргером (1928), хранящиеся в фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинский дом, СПб.), а также экспедиционные фономатериалы Э.И.Белимова (1970–1980), A.M.Айзенштадта (1973), Т.Ю. и Н.Н.Дорожковых (1992) и фономатериалы Туруханского райотдела культуры.

В музыкальной культуре селькупов выделяются шаманская, мифоэпическая и песенная традиции. Инструментальная музыка в настоящее время представлена преимущественно сигналами и звукоподражаниями и почти не изучена. Краткие описания музыкальных инструментов содержатся в монографиях и статьях В.И.Анучина (1914), Е.А.Алексеенко (1988б), Г.Н.Прокофьева (1929) и Е.Д.Прокофьевой (1949; 1961б).

В культуре различаются шаманы «светлого» чума sympyl qup и шаманы «темного» чума — qamytykyl qup. Примечательно, что первый термин переводится буквально как «поющие ритуальные напевы люди» (Алексеенко, 1960а). Е.Д.Прокофьевой (1949. С. 340) зафиксировано выражение «сила шамана» — нунэн мэркы (букв.: «бубна ветер»), т.е. сила, подобная ветру, исходящая из бубна, а также традиция по песням оценивать силу, готовность шамана к получению шаманских атрибутов (Прокофьева, 1949. С. 338).

Особенности музыкальной стилистики шаманских напевов впервые определены В.А.Анучиным. Среди них — традиция ансамблево-хоровой вторы напеву шамана в основной части камлания-призывания духов: «Пение беспрерывное, как в антифонах православной церкви» (Анучин, 1914. С. 29). Как известно, антифонный или респонсорный тип пения характерен для многих музыкальных культур Северной Азии, однако у селькупов он используется только в шаманской традиции. Этот прием пения носит название каакылтыко.

Личные песни шамана — одна из составляющих шаманского дара — характерны и для кетов, и для селькупов. В.И.Анучин определил личную песню шамана как «раз и навсегда принятую им музыкальную фразу» (Анучин, 1914. С. 260). Начинающий шаман составляет свою песню, становясь хозяином духов, а опытный шаман с помощью «своей» песни приглашает духов на работу. Личная песня шамана — явление полифункциональное, отличное от личной песни в песенной традиции. Вполне вероятно, что на определенном историческом этапе произошло сближение этих двух вокальных традиций, и более открытой для воздействия оказалась песенная традиция. Личная песня шамана может исполняться также на традиционной встрече шаманов.

Мифоэпическая жанровая традиция в селькупской музыкальной культуре до сих пор не изучена. В настоящее время мифопоэтический нарратив «Пикуля» бытует у тазовских селькупов, и именно как песенный, являющийся единственным сохранившимся примером эпического интонирования. В селькупском понимании образ главного персонажа — Пикуля — связан с пауком-мизгирем. Объяснение этому находим в шаманской традиции. Селькупские шаманы имели многих духов-помощников не только в образе птиц, но и в образе насекомых (Прокофьева, 1949, 1961а, 1976б).

Песенная традиция селькупов неразрывно связана с жанром личной песни. Лирические напевы селькупов — кольма — импровизируются. Сюжетный план песен достаточно прост. Обычно это повествование о прожитой жизни, о своих родных. Приветственные песни-посвящения являются благопожеланиями. Лирическая тематика нашла отражение в музыкальных размышлениях об одиночестве, любви, сиротской доле, старости. Немало песен ситуативного характера — об удачной охоте, окружающем мире. В песенной традиции селькупов существует особый стиль приветственного пения. Полностью укладываясь в рамки песенной традиции, стиль приветственного пения отличается от обычных лирических импровизаций наличием в инициальной части строки маркирующей возгласной интонации или началом мелодии с самой высокой ступени звукоряда, а также особой звукоподачей, основанной на непрерывном глиссандировании.

Жанровая система селькупского музыкального фольклора допускает возможность широкого взаимопроникновения различных вокальных традиций. Обнаруживается опосредованная связь шаманской и мифоэпической, шаманской и песенной традиций. В последнем случае в личной песне определен единый для обеих традиций признак жанрообразования — индивидуально-исполнительская характеристика мелоса. В шаманской традиции обязателен константный полифункциональный мотив-репрезентант шамана, в то время как личная песня в песенной традиции наделена иными функциями и музыкально-стилистическими особенностями. Другими словами, личная песня как жанровое явление включает внутрижанровую оппозицию обрядовой и необрядовой интонационных сфер.

ДЕКОРАТИВНОЕ ИСКУССТВО

Круг орнаментированных предметов селькупов не был широк. Наиболее щедро украшались берестяные коробки. Для нанесения узоров на бересту чаще всего применялась техника выскабливания. Гораздо реже практиковалось нанесение штампованного и прорезного орнамента с подкладным фоном. Селькупские узоры на берестяной утвари, как правило, имеют криволинейные очертания и заполняют всю боковую поверхность и крышку сосуда. Они обычно бывают в виде ленточных бордюров, состоящих из зон-секций или расположенных ярусами, а также в виде сетки. На крышки коробок наносили сетчатые узоры или симметричные орнаментальные композиции (Прокофьева, 1950; Рындина, 1995). В ряде случаев мастерица старалась украсить и дно сосуда.

Украшения на одежде селькупов были минимальными. В конце XIX — начале XX в. нашивками контрастной ткани окаймлялись обшлага, пройма рукавов, ворот, край правой полы, подол, подподольник. На подоле женской юбки или платья в нескольких сантиметрах от края пришивали две полосы красного цвета. Парка тазовских селькупов-оленеводов иногда украшалась широкой полосой ткани с орнаментом (между станом и меховой пандой) из зигзагообразно расположенных треугольников. Селькупские «ноговицы» орнаментировались с помощью мозаики из меха и сукна. Узоры располагались на голенище обуви и имели двоякую композицию: либо ярусно-горизонтальное расположение непрерывных бордюров, либо розеточное строение крупномасштабной фигуры в виде стержня с развилками, уголков, ромбов, образованных треугольниками (Рындина, 1995. С. 403).

Использование селькупами при пошиве меховой одежды сборного меха из камусов белки, соболя, лисы породило особую эстетическую норму, при которой на первый план выходила виртуозность мастерицы, сшивающей массу миниатюрных меховых лоскутков. Меховые кусочки сшивали как между собой, так и нашивали на полосы из ткани, которые стыковали друг с другом. Высоко ценилось умение сшить меховые кусочки так, чтобы швов не было видно ни с наружной стороны, ни с изнаночной. Обязательно при сшивании следовало учитывать направление ворса каждого лоскутка, иначе изделие будет плохо носиться (так как его носили мехом внутрь). В итоге у мастерицы должен получиться легкий, прочный мех, который нигде не коробится, и при носке не создает дискомфорт телу. Лоскутки сшивали не в хаотичном порядке, а полосами: сначала набирали полосы, например, беличьего меха, затем полосы соболиного, затем на ленты резали (!) шкурки горностая, и уже готовые полосы вертикально сшивали. Цветовой подбор в каждой полосе делали таким образом, чтобы мех «переливался», т.е. цветовые оттенки переходили от лоскутка к лоскутку. Однако чаще использовался «шахматный» порядок, когда более темно окрашенная часть меха чередовалась с более светлой. Полотнища такого сборного меха, по образному сравнению Е.Д.Прокофьевой, чрезвычайно напоминают тигровую шкуру (1950. С. 29). Северные (баишенские) селькупки сшивали меховые полотнища из гагарьих шеек, имеющие вид очень правильного оригинального орнамента (Там же. С. 31). У южных селькупов отмечены только оторочки из птичьего (утиного) меха. Сшивать птичий мех считалось еще более кропотливой работой, чем создавать камусный мех.

У шубы иногда просто обшивали горловину, например, беличьими хвостами или же изготавливали широкие отложные воротники. Кроме того, правая пола, подол и рукава такой шубы обшивались широкой полосой меха (15–20 см). Часто хвостики и лапки на полосе-оторочке не были зашиты и свисали свободно. Исключительно нарядно выглядели горностаевые полосы, придающие селькупским шубам вид королевских мантий (Donner, 1926. С. 48).

Дата добавления: 2015-06-04