Часть II. йади манйасе суведети дахарамевапи нунам твам веттха брахмано рупам йадасйа твам йадасйа девешватха ну мимамсйамева те манйе видитам

йади манйасе суведети дахарамевапи нунам твам
веттха брахмано рупам йадасйа твам йадасйа
девешватха ну мимамсйамева те манйе видитам

1. [Учитель]: Если ты полагаешь: «Я узнал Брахман достаточно хорошо», — тогда ты познал лишь то весьма малое выражение [проявление], что Он имеет в человеческом теле, и малое проявление, что он имеет среди полубогов. Блаженство полубогов доступно также и человеку. Но не нужно останавливаться на промежуточной полу-божественной стадии. [Следовательно,] тебе следует еще размышлять о Брахмане. [Ученик]: «Я полагаю, [Брахман] известен».

Опасаясь, что ученик, приведенный к убеждению, что он есть собственное «Я», противопоставляемое принимаемому и отвергаемому [т. е. которое не имеет ничего общего ни с приятным, ни с неприятным], и которое есть Брахман, может сделать поспешный вывод: «Я знаю о себе достаточно хорошо, что Я, в действительности, — Брахман», Учитель, с целью рассеять такое скороспелое мнение ученика, говорит: «Если ты полагаешь... «и т. д.

Возражение: Разве нежелательна такая твердая убежденность ученика, как «Я знаю достаточно хорошо то-то и то-то?».

Ответ: Верно, твердая убежденность желательна, но не такая, как «Я знаю Его достаточно хорошо». Лишь то, что находится в пределах познавательной способности, может быть вполне познано, в точности, как огнем уничтожается горючее вещество, но не сама сущность огня. Хорошо известно, что смысл всех Упанишад состоит в том, что личное «Я» каждого знающего [т. е. каждого кшетраджни, каждого дехина] — есть Пара-Брахман. Здесь, также, в форме ответов на вопросы, подтверждается тот же самый факт — в текстах, начиная с «Тот, кто есть Слух слуха», и т. д. [1. 2]; и то же самое особо подтверждается в тексте «То, что не выразить речью» [I. 5]. Кроме того, положительный и несомненный вывод идущей из поколения в поколение последовательности [парампары] мудрецов, знающих Брахман, приведен в тексте: «Он, безусловно, отличен от известного, познанного [через органы чувств]; и, кроме того, Он выше неизвестного, непознанного» [I. 4]. И вывод будет сделан такой: «Он неизвестен тем, кто хорошо знает, и известен тем, кто не знает» [II. 3]. Поэтому следует развеять преждевременное убеждение ученика: «Я знаю достаточно хорошо». Ведь знающий не может быть известен знающему, в точности как огонь не может быть уничтожен пожирающим огнем [, поэтому надо сначала отрешиться от ума]; и нет другого знающего, отличного от Брахмана, кто может отдельно познавать Брахман. Наличие отдельного [т. е. второго, третьего, и т. д.] знающего отвергается Ведическим текстом: «Нет другого знающего, помимо этого» [Бр. III. VIII. 11]. Следовательно, убеждение «Я знаю Брахман достаточно хорошо», — несомненно ошибочно. Поэтому Учитель был прав, говоря: «Если ты полагаешь» и т. д. Йади, если, быть может; манйасе, ты полагаешь; су веда ити «Я знаю Брахман достаточно хорошо». Хотя сущность может быть загадочной, все же кто-то, обладающий действительной мудростью и свободный от недостатков [наподобие слабости абстрактного мышления] может в какое-то время постичь ее, в то время как другой, возможно, нет; поэтому Учитель говорит с сомнением, «Если ты полагаешь» и т. д. Было замечено, что когда провозглашалось: «Личность, постигаемая в себе — есть «Я», он [Праджапати] сказал так: Это бессмертное, бесстрашное — это Брахман». [Чх. VIII. VII. 4]. Вирочана, хотя и был сыном Праджапати, и ученым, и царем демонов, все же, из-за присущих ему недостатков [гордость-абхимана и проч.], понял противно тому, как его учили, т. е. так, что тело является «Я». Подобным же образом, Индра, царь полубогов, который не мог понять наставлений в первый, во второй и в третий раз, на четвертый раз, когда были устранены присущие ему недостатки, осознал тот самый Брахман, о котором говорили с самого начала [Чх. VIII. VII-XII]. Из обычной жизни также известно, что из учеников, слушающих одного и того же учителя, кто-то один понимает его точно, кто-то другой — неточно, кто-то понимает его наоборот, а кто-то — вообще ничего не понимает. Что еще следует сказать о [знании] действительной природы «Я», которое выше чувств? Воистину, в этом вопросе все умствующие, верят ли они в существование [астика], или же в несуществование [«Я»] [настика], породили свои ошибочные концепции; так сказал Гаудапада. Следовательно, хотя утверждение: «Брахман осознан», было сделано с твердым убеждением, все же осторожное замечание: «Если ты полагаешь», и т. д., совершенно уместно, ввиду различных возможных пониманий. Твам, ты; веттха, знаешь; нунам, определенно; дахарам [22] рупам ева апи, весьма малую форму [т. е. проявление]; брахманах, Брахмана.

Возражение: Разве существует множество форм Брахмана, великих и малых, вследствие чего говорится «Весьма малая форма» и т. д.?

Ответ: Именно так. В действительности, многочисленны аспекты Брахмана, сотворенные [от пракрити] условиями имени и формы [нама-рупа-упадхи], но не по Его природе. С Его собственной точки зрения [парамартхика], все формы, совместно со словами, отвергаются таким образом: «ТО, что вне звука, прикосновения, формы и разрушения; также без вкуса, вечно и без запаха» [Ка. 1. III. 15; Нр. 9; Мук. II. 72].

Возражение: Не является ли фактом, что самым характерным признаком, которым определяется вещь, является ее собственная сущность? Следовательно, самой характерной чертой, которой определяется Брахман, должна быть Его Сущность. Отсюда следует, что поскольку сознание [чайтанья] не может быть характерным свойством какого-либо из [элементов] земли и т. д. и не может быть характерным свойством всех их в их взаимной совокупной трансформации [такой, как тело], и не есть атрибут какого-либо из [чувств, таких, как] слух и т. д., или же внутреннего органа [манаса-буддхи], следовательно, оно — признак Брахмана; и, следовательно, Брахман определяется сознанием. Поэтому было сказано: «Знание, Блаженство, Брахман» [Бр. III. IХ. 7], «Только чистый разум» [Бр. II. IV. 12], «Брахман есть Истина, Знание, Бесконечность» [Тай. Уп. II. 1. 1], «Брахман есть Сознание» [Ан. V. 3] — таким образом, в Ведических текстах так же определяется характерный признак Брахмана.

Ответ: Воистину, это так. Но даже в этом случае, данный аспект указан не с внутренней точки зрения, но просто относительно ограничивающих дополнительных факторов — ума, тела и чувств; и это из-за Его связи с этими вещами, согласно тому, как тела и т. д. испытывают рост, уменьшение, разрушение, или гибнут. Но в действительности заключение будет таким: «Неизвестен тем, кто знает хорошо, и известен тем, кто не знает» [Ке. II. 3]. Выражение йат асйа должно пониматься совместно со словами брахманах рупам [аспект Брахмана], предшествующими ему [в значении: та форма Брахмана, которая]. Не только о том проявлении Брахмана, что обусловлено человеческой личностью знаешь ты мало, но и проявление Брахмана, обусловленное божественными ограничивающими факторами, которое ты девешу веттха, знаешь среди полубогов, в действительности, весьма мало. Так я думаю. В человеческой ли личности это проявление, или же это проявление среди деватов, — оно все равно остается малым, поскольку оно обусловлено временными ограничивающими факторами, упадхи. Смысл состоит в том, что Брахман, свободный от всех различий, который один [Тад Экам], без второго, и известен как Бхума [Величайший] и вечный, не может быть познан, концептуализирован, как полностью осознанный объект. Брахман — не объект. Поскольку это так, атха ну, следовательно; манйе, я считаю; те; тебе; даже теперь, о Брахмане мимамсйам ева, безусловно, необходимо размышлять [дальше]. Ученик, услышав это от Учителя, сосредоточив свой ум, сел в уединенном месте, обдумал традиционное Учение Веданты, как его передал Учитель-Гуру, убедился в нем в процессе размышления, сделал его предметом личного опыта [виджняна], пришел к Учителю и сказал «манйе», [теперь] я полагаю; [Брахман] видитам, известен». [Учитель]: «Как [Брахман известен тебе]?» [Ученик]: «Слушай! —

нахам манйе суведети но на ведети веда ча йо
настадведа тадведа но на ведети веда ча

2. «Я не думаю: Я знаю [Брахман] достаточно хорошо: [т. е. я считаю] Не то, чтобы я не знаю: я знаю, и, также, я все-таки не знаю. Тот из нас, кто понимает эти слова: «Не то, чтобы я не знаю, я знаю и, также, я не знаю», — тот понимает [Брахман].

На ахам манйе суведа ити, я не думаю: «Я знаю Брахман достаточно хорошо». Услышав [от Учителя]: «Тогда Брахман несомненно, не познан тобой», [ученик] отвечает: «Но на веда ити, веда ча, не то, чтобы я не знаю Брахман: я, также, и знаю». [Учитель]: Не противоречие ли — сказать так: «Я не думаю: «Я знаю [Брахман] достаточно хорошо» и «Не то, что я не знаю: Я знаю и также не знаю»? Если ты не считаешь: «Я знаю достаточно хорошо», то как же ты можешь считать: «Я также знаю»? Опять-таки, если ты считаешь, «Я не знаю», то почему ты не считаешь: «Я знаю достаточно хорошо?» Не рассматривая случаи сомнения и ложного знания, можно утверждать, что это противоречиво — говорить, что та же самая вещь, что известна человеку, не известна ему достаточно хорошо. И нельзя установить ограничение, что Брахман должен быть известен как объект сомнения [викальпы] или ложного знания [митхья-джняны]. Ведь сомнение и ложное знание повсеместно известны как причины вреда [т. е. пороков]. Хотя и получив такой выговор от Учителя, ученик остался непреклонен. Более того, выражая свою твердую уверенность в знании им Брахмана, он заявил, черпая силу в традиционном знании, сообщенном ему Учителем в изречении «Он отличен от известного, и также выше неизвестного», а также в размышлении и [собственном] осознании, что [он сказал?] Слова его таковы: «Йах веяний, кто; нах из нас, из моих сотоварищей — учеников; веда, действительно понимает; тат, это произнесенное мной изречение; тот веда, знает; тат, Брахман». [Учитель]: «Еще раз скажи свое утверждение»? На это он отвечает: «Но на веда ити веда ча, не то, чтобы я не знаю; я знаю, и, также, я не знаю». Желая показать, что не отходит от идеи Учителя, и с целью не дать понять превратно людям с небольшим умом, ученик с убежденностью повторил другими словами, т. е. «Не то чтобы я не знаю; я знаю и, также, я все-таки не знаю» то же самое, что было сказано изречением: «Он отличен от известного, и Он выше неизвестного»; делая это, он использовал итог собственных размышлений [т. е. мананы] и собственного осознания [т. е. нидидхьясаны]. Тем самым восклицание: «Тот из нас, кто понимает эти слова, знает Брахман», становится справедливым. Отступая от диалога между учителем и обучаемым, Упанишада, говоря от собственного лица, формулирует в следующих словах, йасйаматам и т. д. в целом, тот вывод, к которому пришли беседовавшие:

йасйаматам тасйа матам йасйа на веда сах авикшатам
виджанатам викшатамавиджана там

3. Он известен тому, кому Он неизвестен; тот не знает, кому Он известен. Он неизвестен тем, кто знает хорошо, и известен тем, кто не знает.

Тому знатоку Брахмана, йасйа, кому; аматам, неизвестен; чье мнение, убеждение состоит в том, что Брахман неизвестен [т. е. не будет никогда познан грубыми чувствами]; тасйа, ему; матам, известен, Брахман полностью известен, — значение таково. С другой стороны, йасйа, тот, кому; матам известен; тот, кто имеет поверхностное убеждение: «Брахман известен мне»; сах, тот; на веда не знает, не ведает; Два мнения — человека знающего [джнянина] и человека невежественного, — представленные таким образом, ясно формулируются [во второй строфе] — авиджнатам виджанатам и т. д. авиджнатам, неизвестен; Брахман фактически неизвестен виджанатам, людям, которые знают — то есть тем, которые осознали вполне. Брахман виджнатам, известен; авиджанатам, тем, которые не знают, тем, кто не обрели полного осознания — то есть тем, кто отождествляют собственное «Я» просто с чувствами, умом и разумом, но не тем, чей интеллект слишком примитивен [т. к. такие здесь вообще не рассматриваются], поскольку последние не имеют сознания: «Брахман известен нам». Заблуждение, заключающееся в идее «Брахман известен нам» возможно для тех, кто, по причине неразличения [авивеки] между Брахманом и ограничивающими дополнительными факторами, упадхи, и вследствие своей не совсем хорошей осведомленности об ограничивающих факторах, таких, как разум, считают чувства, ум и разум за собственное «Я». Поэтому неполное знание представлено здесь, как отвергаемая точка зрения: «Известен тем, кто не знает». Или же вторая половина [стиха, а именно] авиджнатам и т. д. приведена в качестве обоснования [для первой половины]. [23] Было установлено, что Брахман неизвестен тем, кто знает. Если бы Брахман был неизвестен совершенно, то не осталось бы различий между обыкновенными людьми и людьми, знающими Брахман. Помимо этого, утверждение «Не познан теми, кто знает» содержит в себе противоречие. Как же Брахман может быть познан действительно? Объясняя это, Упанишада говорит:

пратибодхавидитам матамамритатвам хи виндате
атмана виндате вйрйам вйдйайа виндате мритам

4. ОН [т. е. Брахман] действительно познан, когда Он познан с каждым состоянием [т. е. как «Я» каждого состояния] сознания, поскольку посредством этого [осознания] человек достигает бессмертия. [Так как] через свое собственное «Я» обретается сила, [следовательно] через знание достигается бессмертие.

Пратибодха — видитам, познан по отношению к каждому из состояний разума. Под словом бодха понимаются знания, обретенные посредством разума. «Я», которое включает все идеи в качестве своих объектов [*], познается относительно всех этих идей. Являющаяся наблюдателем всех знаний, и по сути своей ни что иное, как энергия сознания, «Я» указывается самими этими знаниями, оно среди этих знаний, как неотличное от них. Не существует иной двери к Его сознаванию. Следовательно, когда Брахман познан как внутреннее «Я» [т. е. наблюдатель] знаний, тогда Он матам, познан, то есть тогда существует полное Его осознание. Только признавая Брахман [индифферентным] наблюдателем всех знаний, можно доказать, что по природе своей ОН — наблюдатель, то есть не подвержен росту и разрушению, и вечен, по сути своей чист, является собственным «Я», необусловлен, и един во всех существах [24], что так же, как акаша [пространство] неотлично в своих характеристиках, хотя и присутствует в кувшине, в пещере и т. д. [Ограничивающие упадхи разные, вьякта пракрити дифференцирована вследствие разнообразного разворачивания и сочетания гун, но То, Что они ограничивают, является Единым-Экам и по сути неделимым [акханда]. Это так потому, что человек, полу-Пуруша-полу-пракрити, [промежуточная энергия], привык смотреть на все с позиции упадхи, то есть рассуждать манасом-буддхи.] Таким образом, здесь проясняется смысл весьма авторитетного традиционного текста: «Он отличен от познанного, и кроме того, Он выше непознанного» [Ке. 1. 4]. Ведь [в подтверждение этого] есть другой Ведический текст: «Наблюдатель видимого, Слушатель слышимого, Мыслящий мысль, Знающий знаемое» [Бр. III. IV. 2]. С другой стороны, объяснение может быть таким: «Я» является действующей силой акта познания, и заключает, что Оно является действующей силой акта из наличия самого факта познания, в точности как человек знает о ветре, который качает деревья»; если объяснение таково, то «Я» является субстанцией, обладающей энергией познания, но Оно не есть само знание; а что касается наполнителей преходящего знания, то они рождаются и умирают; когда знание рождается, «Я» [т. е. чистое необусловленное сознание] как бы видоизменяется им; и когда знание умирает, забывается, «Я» становится ничем иным, как неизмененной прозрачной субстанцией, и Его манас-буддхи [т. е. упадхи] пропадает. Смешанная [случайная, мишра] точка зрения происходит оттого, что [когда] дживатман как бы плавает по позициям, точкам наблюдения, т. е. то парамартхика, то вьявахарика, — поэтому лучше всего, чтобы избегнуть двусмысленностей, оговаривать сразу, с какого уровня ведется рассуждение. И если мы судим о трансцендентном Пара-Брахмане через эмпирические чувства, то в таком случае нельзя избегнуть вывода, что «Я» [тем самым, под влиянием на самом деле иллюзорных упадхи] становится изменяемым, состоящим из частей, невечным, нечистым, и т. д. Что касается [нижеприведенной] точки зрения школы вайшешики Канады: «Знание, происходящее из контакта души и ума, присуще душе; следовательно, это душа наделена способностью познавать. Но она не изменчива; она — просто субстанция, в точности подобная кувшину, которому присущ цвет» — поскольку согласно такому взгляду, Брахман — также лишь субстанция, не имеющая сознания, это противоречит Ведическим текстам, таким, как: «Знание, Блаженство, Брахман», «Брахман есть Сознание» [Ап. V. 3]. И поскольку Пуруша не имеет частей и, следовательно, не имеет размерности, и поскольку ум всегда находится в контакте с Ним, следующая отсюда нелогичность принятия любого правила, относящегося к возникновению памяти, становится непреодолимой. Кроме того, приходится предположить, что «Я» может иметь свойство приходить к контакту с прочим; такая идея противна Ведам и Смрити, поскольку тексты Вед и Смрити гласят: «Непривязанный, поскольку Он никогда не привязывается», «Оно не связано, однако поддерживает все» [Г. XIII. 14]. Помимо того, поскольку логика настаивает, что вещь, имеющая характерные признаки, и не относящаяся к иной категории, может прийти в соприкосновение с другой, имеющей характерные признаки, вещью, следовательно, было бы нелогичным утверждать, что «Я», не имеющее характерных признаков [т. е. нирвишеша], неизменное и слишком отличное от всего прочего, может прийти в соприкосновение с чем бы то ни было не относящимся к той же самой категории. Поэтому, если «Я» является наблюдателем всех знаний, то, и никак иначе, устанавливается представление, что «Я», которое есть сияние, то есть, в действительности, вечное, нерушимое знание, является Брахманом. Следовательно, выражение пратибодха-видитам имеет то значение, которое было приведено нами. Что касается объяснения: «Выражение пратибодха-видитам означает, что «Я» познано самим собой», то это возможно в контексте, в котором «Я» выступает в качестве обусловленного из-за отождествления с ограничивающими факторами, интеллектом, для обретения такой кажущейся деятельности, как знание собственного «Я» собственным «Я», [Knowing the self by the self] [упоминаемой в текстах]: «Наблюдает «Я» [в своем собственном «Я» [in his own self] [Бр. IV. IV. 23], «О Пурушоттама, [буквально — Высший Пуруша, т. е. Высшее Существо], ты сам знаешь свое «Я» через себя» [Гита. X. 15]. Но в контексте, где упоминается необусловленное «Я», не может быть знания ни самим собой, ни другим. Кроме того, Оно является по своей сути Самим Сознанием, и не может существовать зависимости от другого сознания, в точности как свет не зависит от другого света. Если же факт познанности самим собой утверждается в соответствии с теорией буддистов, то знание становится преходящим [momentary] и остается без «Я» [Реальности]; и это будет в противоречии с такими Ведическими текстами, как «Поскольку функция знающего — знать, никогда не будет потеряна, поскольку он бессмертен» [Бр. IV. III. 30], «Вечный, многообразный, всепроникающий» [Му. 1. 1. 6]. «То великое нерождающееся «Я» неразрушимо, неувядаемо, бессмертно, бесстрашно» [Бр. IV. IV. 25]. Иные, кроме того, предполагают, что под словом пратибодха подразумевается беспричинное [uncaused] знание, как в случае спящего человека, в то время как согласно другим, это — знание, вспыхивающее только однажды. [25] [На это мы говорим]: Имеет ли оно причину, или же нет, и вспыхивает ли однажды, или же дважды, это, без сомнения, пратибодха. Хи, потому что; виндате [человек] достигает; амртатвам, бессмертия, существования в своем собственном «Я», освобождения — благодаря вышеотмеченной пратибодхе-просветлению, т. е. знанию о собственном «Я», выступающему относительно [т. е. как свидетель] каждого состояния сознания; поэтому «Я» воистину познано, когда Оно познано совместно с каждым состоянием сознания, то есть когда человеком ни на миг не прекращается памятование о своей Подлинной природе. Кроме того утверждается, что только сознание, имеющее своим содержанием постоянное «Я», является причиной бессмертия. Бессмертие, безусловно, не заключается в «Я», становящемся «не-Я». Бессмертие является самой сущностью «Я»; оно, безусловно, вне какой-либо причины. И, тем самым, смертность заключается в «Я», из-за неведения, воспринимаемом как «не-Я». Как же, опять-таки, через вышеотмеченное знание собственного «Я» достигается бессмертие? На это дается ответ: Атмана, через свое собственное «Я»; виндате, [человек] достигает; вйрйам, силы, способности. Сила, приходящая от богатства, дружбы, заклинания, лекарства, тамасично-раджасичного воздержания или же хатха-йоги не способна победить смерть, поскольку она создается непостоянными вещами. Но сила, следующая за познанием собственного «Я», обретается исключительно через «Я», и не через что-либо иное. Таким образом, поскольку сила, приходящая от знания собственного «Я» независима от любых средств приобретения, лишь эта сила способна победить смерть. Поскольку сила, проистекающая из знания «Я», тем самым достигается через «Я», следовательно, видйайа, через знание о «Я»; [человек] виндате, достигает; амртам, бессмертия. В Упанишаде из Атхарва-веды сказано: «ЭТО «Я» не может быть достигнуто тем, кто не имеет силы [приходящей от устойчивости в «Я», джняна-ништхи]» [Му. III. II. 4]. Следовательно, указание причины: «Поскольку посредством этого человек достигает бессмертия» совершенно справедливо. Воистину, жалкая участь — страдать от авидьи, рождения, старости, смерти, болезней и прочего, среди множеств существ, таких как полубоги, люди, животные, духи [преты, бхуты], и т. д., в которых изобилует страдание, присущее жизни в перерождениях сансары. Поэтому —

иха чедаведидатха сатйамасти на чедихавединмахати
винаштих бхутешу бхутешу вичитйа дхирах
претйасмаллокадамрта бхаванти ити
кенопанишади двитийах кхандах

5. Если человек постиг здесь [Брахмана], — то есть великая Истина; если он не постиг здесь [Брахмана], — то есть [т. е. в него вселяется] великое разрушение [беда]. Мудрые, осознавшие [Брахман] во всех существах, и отвернувшиеся от этого [бренного] мира, становятся бессмертными.

Чет, если — человек, с одобрения Писаний и обладающий способностью; аведит, познал — «Я», как определено и уже объясненным способом; иха, здесь, действительно; атха, то; астисатйам, есть истина, в данном человеческом рождении существуют ценности, состоящие в долгой жизни, богатстве и святости [26], или высшей Реальности. Иха, здесь, даже в этой жизни, чет, если; обладающий познаниями человек на аведит, не постиг; то есть махати, великое, бесконечное; винаштих, уничтожение, существование в перерождениях, состоящее в непрекращающейся последовательности рождения, старости, смерти и прочего. Поэтому дхирах, мудрые, брахманы [знающие Брахман], тем самым хорошо осведомленные о достоинствах и недостатках; вичитйа, познавшие, осознавшие единую высшую Реальность «Я»; бхутешу бхутешу, во всех существах, движущихся и неподвижных; претйа, отворачивающиеся, оставляющие этот мир неведения — мир, состоящий из «я и мое» — т. е. достигшие недвойственного состояния, заключающегося в отождествлении себя с «Я» всего; амртах бхаванти, становятся бессмертными, становятся Брахманом — идея состоит в этом; как было сказано в Ведическом тексте: «Тот, кто знает тот высший Брахман, воистину становится Брахманом» [Мундака-Упанишада. III. II. 9].

Дата добавления: 2015-06-25