Массовые религиозно-политические движения на мусульманском Востоке в XVIII—XX вв.

В Новое время ислам продолжал играть роль действенного регуля­тора общественной жизни.

Ваххабитское движение. Идеи возврата к «золотому веку» раннего ислама вдохновляли религиозные движения протеста различной социа­льно-политической направленности. В середине XVIII в. в Аравии воз­никло ваххабитское движение, сыгравшее большую роль в жизни му­сульманского мира. Свое название оно получило по имени аравийского богослова Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба (1703/4—1792), который разработал религиозное учение, вдохновленное ханбалитскими идеями. Оно не содержало принципиально новых догматов и было обращено в прошлое, к истокам мусульманской цивилизации, к примерам жизни пророка Мухаммада и его первых ревностных последователей. Однако ваххабитская проповедь обладала резкой политической заостренно­стью. Религиозному многообразию, царившему в Аравии, основатель ваххабизма противопоставил доктрину строгого таухида — единобо­жия, которая рассматривалась как ось ислама. Руководствуясь принци­пом «нет никого, кто был бы достоин возвеличения или поклонения за исключением Аллаха», ваххабиты считали основателя ислама обыкно­венным человеком, который не может быть объектом обожествления. К числу «неугодных Аллаху» религиозно-догматических новшеств вахха­биты причисляли культ святых и паломничество к местам их захороне­ний, идолопоклонничество, магию, колдовство и другие пережитки языческих верований. Возрождая в исламе линию крайней непримири­мости, выработанную ханбалитами, их идейные наследники — вахха­биты — призвали вернуться к Корану и «неповрежденной» Сунне, очи­стить первоначальную «истинную» религию от последующих наслое­ний. В европейской литературе ваххабитов нередко называли «пурита­нами» или «протестантами» ислама. Подобное сравнение ваххабизма с европейскими течениями средневековой Реформации осуществлялось по чисто формальному признаку, и можно говорить лишь о внешнем сходстве двух явлений, совершенно различных по своему обществен­но-политическому содержанию.

Ваххабиты осуждали роскошь, алчность и ростовщичество, воспе­вали культ бедности и проповедовали «братство» мусульман и их еди­нение под знаменем своего учения. Ваххабизм призывал к «священной войне» против неверных, объявляя отступниками всех, кто не примкнул к ним. Ваххабизм отличал крайний фанатизм в вопросах веры и экстре­мистский подход к борьбе со своими противниками. Ваххабитская про­поведь была прежде всего направлена против официального «отуречен-

ного» ислама, олицетворявшего господство турок-османов в исконно арабских землях. К числу своих непримиримых противников ваххабиты относили османских наместников-«узурпаторов» и их султана, незакон­но присвоившего себе титул халифа, а также «отступников» персов-ши­итов. Антитурецкая направленность ваххабизма имела своей конечной целью изгнание турок и объединение всех арабских территорий под знаменем «чистого» ислама.

Успех ваххабитскому учению обеспечил союз Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба с представителями рода Саудидов — правителями не-дждийского княжества ад-Даръийя (Центральная Аравия). Учение Му­хаммада ибн Абд аль-Ваххаба стало идейной платформой борьбы за объединение Аравии под эгидой Саудидов, а впоследствии официаль­ной доктриной первого Саудидского государства (1745—1818). В наши дни ваххабизм служит основой официальной идеологии Саудовской Аравии, а его последователи проживают в арабских эмиратах Персид­ского залива, а также в ряде азиатских и африканских стран.

Движение под руководством Абд аль-Кадира в Алжире. Ислам­ские теократические идеалы стали знаменем антиколониальной борьбы алжирского народа в XIX в. Движение против французских захватчи­ков, принявшее форму джихада, возглавил Абд аль-Кадир (1808—1883). Он был провозглашен примкнувшими к нему племенами «повелителем правоверных», а созданное им государство представляло самодержав­ную теократическую монархию. Высокий престиж Абд аль-Кадира сре­ди подданных основывался не только на его выдающихся личных каче­ствах, в том числе воинской доблести, но и на его авторитете шерифа (потомка пророка Мухаммада) и суфия. Его поведение было безупречно мусульманским, а его религиозный энтузиазм вызывал восхищение сто­ронников. Абд аль-Кадир стремился придать своей власти законный ха­рактер, опираясь на авторитет Корана, шариата и исламских духовных лиц. Своей главной задачей он считал справедливое управление мусуль­манским сообществом на основе исламского божественного закона и противодействие тем, кто покушается на его интересы. Вместе с тем эмиру-теократу не были присущи религиозный фанатизм и клерикаль­ная ограниченность. Среди его сановников были иудеи и христиане. Значительную опору в противодействии французам Абд аль-Кадир на­шел в суфийских братствах, имевших прочные позиции в Алжире. Сам он принадлежал к влиятельному братству кадирийя. К концу 40-х годов XIX в. Абд аль-Кадир осуществлял управление 2/3 территории Алжира, им были созданы регулярная армия, высший совещательный орган, включавший религиозных лидеров, совет министров, введен единый исламский налог — закят, единое законодательство, основанное на ша­риате, и новое административное устройство. Большое внимание в го-

сударстве Абд аль-Кадира уделялось религиозному образованию. Были запрещены роскошь в одежде, ношение золота и серебра, употребление вина и табака, азартные игры. Эти меры соответствовали морально-эти­ческим принципам суфизма — скромности, религиозным добродетелям, воздержанию и аскетизму. Хотя Абд аль-Кадиру не удалось преодолеть сопротивления ряда суфийских братств, оспаривавших его главенство, тем не менее, именно исламский фактор стал ключом к успеху возглав­ленного им движения, необходимой связью между идеей сопротивления французам и идеей внутреннего сплочения. Разгром государства Абд аль-Кадира французами, многократно превосходившими его в военной силе и оснащенности, не привел к отделению религиозных чувств ал­жирцев от идеи антифранцузского сопротивления. Обращение к исламу стало платформой для последующих проявлений национально-освобо­дительной борьбы.

Движение сенуситов. Суфийские идеи в умеренной прагматиче­ской интерпретации составили мировоззренческую основу движения сенуситов в Ливии, которое стало заметным явлением в истории Север­ной Африки в XIX в., связанным с противодействием европейскому проникновению. Появление сенуситского движения связано с деятель­ностью выдающегося исламского религиозного и политического деяте­ля Нового времени Мухаммада бен Али ас-Сенуси (1786—1859). В 1837 г. он основал в Мекке суфийское братство, а с 1843 г. развернул широкую деятельность на западе Ливии — в Киренаике, ставшей плац­дармом распространения идей сенуситов в северных и центральных районах Африки.

На формирование учения ас-Сенуси значительное влияние оказало его детальное знакомство с суфизмом, в том числе с трудами средневе­кового теоретика исламского мистицизма Абу Хамида аль-Газали. Оп­ределенное воздействие на ас-Сенуси оказало знакомство с учением и опытом государственного строительства ваххабитов. Провозглашаемый сенуситами теократический принцип правления сочетался с призывом объединения мира ислама перед растущей опасностью проникновения западных держав. Рядовым членам братства запрещалось вступать в контакт с христианами. Высшим проявлением мусульманского благоче­стия считался джихад, однако он толковался как крайнее средство про­тивостояния иноверцам. Рассматривая суфийский путь нравственного самоусовершенствования и приобщения к «тайне Пророка» как осново­полагающий для каждого верующего, ас-Сенуси при этом считал, что период уединения и отдаления от внешнего мира может быть достаточ­но кратковременным, и суфий должен проявлять свои добродетели в практических делах на благо своего братства. Под явным влиянием вах­хабизма сенуситы отвергали всяческие проявления роскоши. Они пори-

цали ношение шелковой одежды, драгоценностей, а также занятия му­зыкой, пением, употребление кофе и табака. Мистические радения се-нуситов носили умеренный характер и не предполагали достижения эк­статического состояния. В организационном отношении сенуситское братство представляло собой множество дервишских обителей — за-вий, число которых только на территории Ливии в последней трети XIX столетия достигло 100. Завии сенуситов представляли собой религиоз­ные центры, которые выполняли также административные, военные и культурные функции. После кончины ас-Сенуси братство возглавил его сын Мухаммад аль-Махди (с 1859 по 1902 г.). При нем братство полу­чило окончательное организационное оформление и достигло своего расцвета. Сенуситы, господствовавшие в Киренаике, развили успешную миссионерскую деятельность во внутренних районах Африки. Несмот­ря на острые идеологические разногласия, сенуситы поддерживали мирные союзнические отношения с Османской империей. В 1902 г. во главе братства встал Ахмад аш-Шариф, племянник аль-Махди (ум. 1933). При нем сенуситы были втянуты в войну с Италией, которой удалось окончательно подчинить себе Ливию лишь в начале 30-х годов. В 1951 г. после обретения Ливией независимости вождя братства Идри-са ас-Сенуси провозгласили ее королем. С приходом к власти Муамара Каддафи (1969) позиции сенуситов в Ливии были подорваны.

Махдистское движение. Последним крупным проявлением месси­анства на арабском Востоке в Новое время стало махдистское движение в Восточном Судане, развернувшееся в конце XIX в. Национально-ос­вободительное движение против европейских колонизаторов и тур-ко-египетского владычества возглавил Мухаммад Ахмад ибн Абдалла (1834—1885), провозгласивший себя в 1881 г. ожидаемым мусульмана­ми спасителем — махди. Он выступил с призывом «очистить» религию, «оскверненную годами владычества турок», вернуться к исламу времен пророка Мухаммада, на родство с которым он претендовал. Махди на­значил себе четырех заместителей — халифов, подобно четырем «пра­ведным халифам», правившим мусульманской общиной после Мухам­мада. В проповедях Мухаммада Ахмада шиитское учение о мессии со­четалось с возрожденческими идеями, мистические умонастроения пе­реплетались с эгалитаристскими требованиями всеобщего равенства и братства. Махди призвал к простоте нравов, граничащей с аскетизмом, осудил культ святых. Считая истинными источниками веры Коран и предания о пророке Мухаммаде, последователи махди признали в каче­стве «священных книг» прокламации своего руководителя и сборник молитвенных упражнений для мистических радений («Ратиб»). После смерти махди делались попытки составить житие самого Мухаммада Ахмада. Махди кардинально видоизменил систему пяти «столпов ве-

ры», увеличив их число до шести и заменив часть на новые: 1) пятик­ратная молитва; 2) джихад; 3) повиновение божественной воле, подчи­нение приказам Аллаха (интерпретировалось как исполнение приказов махди, считавшегося полномочным представителем Бога на земле); 4) шахада — свидетельство веры в Бога и посланническую миссию проро­ка Мухаммада — в расширенном варианте. К традиционной формуле «нет никакого божества, кроме Аллаха, и Мухаммад посланник Алла­ха», добавлялась фраза «а Мухаммад Ахмад ибн Абдалла — махди Ал­лаха и преемник его посланника»; 5) рецитация Корана; 6) рецитация «Ратиба». Махди запретил иносказательное толкование Корана, изуче­ние теологии и приказал сжечь книги религиозного содержания.

Махдистское законодательство, основанное на Коране и шариате, непрерывно пополнялось за счет указов и постановлений, со временем принимавших силу законов. Суннитские религиозно-правовые школы были отменены. Судопроизводство в махдистском Судане базировалось помимо Корана и Сунны на прокламациях и указах махди. Наиболее тяжкими преступлениями, каравшимися смертной казнью, были богоху­льство, сомнение в божественной миссии Мухаммада Ахмада и критика его полномочных представителей — халифов. Махдистское учение ока­залось достаточно эффективным, чтобы стать идейной платформой на­родного восстания, которое привело к независимости Восточного Суда­на и образованию централизованного теократического государства. По­сле смерти махди его преемником стал халиф Абдалла. Над прахом махди был воздвигнут величественный мавзолей, куда было предписа­но совершать паломничество взамен традиционного хаджа в Мекку. Махдистское государство просуществовало 14 лет в условиях почти полной изоляции и пало под напором Англии и Египта. Махдистское учение в интерпретации Мухаммада Ахмада, синтезировавшее месси­анские проповеди и мистико-аскетические идеалы, получило широкий резонанс в мусульманском мире.

Движение бабидов. На реформированном варианте шиизма базиро­валось религиозно-политическое движение бабидов в Иране (середина XIX в.), которое вылилось в мощные восстания против шахских влас­тей и диктата духовных лиц. Бабидами называли себя последователи учения, сформулированного Али Мухаммадом Ширази (1819—1850), который объявил себя в 1844 г. бабом — «вратами», через которые «скрытый» имам общается со своим народом. Позднее он провозгласил себя махди — провозвестником и устроителем царства справедливости на земле. Баб был обвинен в инакомыслии и казнен властями в 1850 г. Свое учение он изложил в труде «Байян», который, по убеждению авто­ра, был призван заменить Коран. Али Мухаммад строил свою теорию, отталкиваясь от идеи цикличности развития человеческого общества,

когда каждый цикл знаменует вступление человечества в более совер­шенную стадию. Баб признавал пророками предыдущих эпох и пере­датчиками священного писания Моисея, Иисуса и Мухаммада. Себя он видел новым пророком, призванным донести до людей новые законы и установления, облегчить участь человечества. Установления шариата были признаны им недействительными. Учение Баба отличала общая гуманистическая и демократическая направленность. В философском плане основу бабидского учения составляла шиитская трактовка идеи пришествия махди. Развивая идеи равенства и социальной справедли­вости, являвшиеся яркой чертой учения Баба, его последователи подня­ли серию восстаний, потрясших Иран в 1848—1852 гг. Участники на­родного движения выступали с требованиями гарантий прав личности, равноправия, отмены существующих законов и ликвидации крупной ча­стной собственности. После подавления восстаний многие бабиды эмигрировали из Ирана. В Багдаде бабидская община распалась на две группы, объединявшие последователей двух ближайших учеников Баба. Одна группа оказалась нежизнеспособной, тогда как вторая — бехаит-ская, которую возглавил Али Беха-улла, породила новое религиоз­но-этическое учение космополитического характера, полностью ото­шедшее от ислама. Штаб-квартира бехаитов расположена в Хайфе (Из­раиль).

Религиозно-философские и теологические воззрения в реформа­торском движении. Коренные изменения в традиционном мусульман­ском обществе, связанные с зарождением в его недрах буржуазных от­ношений, интенсификация всесторонних связей с Европой обусловили проникновение и усвоение новых идей, стимулировали эволюцию об­щественной, в том числе религиозной мысли. Процессы становления просветительства, пробуждение национального самосознания происхо­дили под непосредственным воздействием ислама. Сохранение ислам­ской идеологии как господствующей в массах предопределило религи­озную окраску различных по своему содержанию и ориентации идей­но-политических течений. В силу объективных причин ислам явился одной из форм идейного обоснования противодействия европейской эк­спансии на мусульманский Восток.

В середине XIX в. в наиболее развитой части арабского мира (Еги­пет, Сирия, Ливан) начался период культурного подъема, получивший название арабское Возрождение (Нахда). Его идеологи стремились син­тезировать элементы восточной и западной цивилизаций, ставя во главу угла задачу возрождения «славного арабского наследия», былого могу­щества арабов в экономической, политической и культурной сферах. В идеологических процессах, характерных для арабского Возрождения,

особое место заняло религиозное направление, представленное ислам­ским реформаторством.

Реформаторское движение зародилось на рубеже 70—80-х годов XIX в. в Египте* и позднее распространилось как на Востоке, так и на Западе арабо-мусульманского мира. Формально реформаторы выступи­ли с консервативных позиций под лозунгом возрождения ислама в пер­возданной чистоте, призвали к освобождению вероучения от накоплен­ных за века искажений и наслоений. В действительности, провозгласив идею «очищения» ислама и возвращения его к прежнему величию, они, по существу, отбросили средневековое традиционалистское понимание ислама и встали на путь его активного приспособления к требованиям зарождавшихся новых общественных отношений. Первым крупным де­ятелем реформаторского движения, разработавшим его исходные поло­жения, был известный мусульманский деятель Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839—1897). Выдвинутые им религиозно-философские идеи развил в законченную и стройную систему один из его учеников, выдающийся теолог и правовед из Египта Мухаммад Абдо (1849—1905). Абдо имел единомышленников и последователей в раз­личных уголках мусульманского мира.

Идеологи реформаторского движения утверждали, что фундамен­тальные положения ислама актуальны для всех исповедующих его на­родов на все времена. Вместе с тем они выступили за ревизию тех тра­диционалистских интерпретаций ислама, которые в результате обще­ственной эволюции подлежали качественному изменению или устране­нию. Мусульманские реформаторы, возрождая средневековую мутази-литскую традицию, утверждали, что вера должна основываться на внутреннем убеждении каждого верующего в обоснованности доказа­тельств существования Бога. В противоположность доктринальной не­терпимости традиционалистов, настаивавших на принятии постулатов веры без их рационального осмысления, реформаторы выступили за возрождение права на свободное толкование мусульманского священно­го наследия, за независимость в суждениях относительно религиозных текстов. Примером нового рационалистического толкования священной книги мусульман стал фундаментальный труд Мухаммада Абдо «Толко­вание Корана».

Особое место в творчестве реформаторов заняла проблема уяснения места человека в мире и роли познания в постижении Бога и созданно­го им мироздания. Они отстаивали способность человека познавать ок­ружающий мир, его право на активное овладение реальностью бытия. Реформаторы выступили против фаталистических суждений, апеллируя к мутазилитской доктрине, исключавшей абсолютный характер божест­венного предопределения. По их убеждению, человек обладает свобо-

дои волеизъявления как естественным присущим ему качеством и несет ответственность за свои поступки. Такая трактовка проблемы свободы воли, по существу, была направлена на пробуждение веры в человече­ские силы. Абдо призывал мусульман «отказаться от бездействия и не только опираться на гордость за свое великое прошлое, но и строить свое настоящее и будущее».

Рационализм концепции реформаторов определил значительную гибкость их подходов к фундаментальной проблеме взаимоотношения веры и знания. Они признавали правомочность научно-философского знания, считая, что знание наряду с верой явилось результатом божест­венного откровения. Реформаторы уделяли значительное внимание до­казательствам того, что ислам содержит в себе все посылки для научно­го исследования. Они утверждали, что Коран определяет широчайшие возможности познания, и только неверное понимание духа и сути исла­ма приводило к отрицанию пользы научного знания. С помощью ино­сказательного толкования священных текстов реформаторы стремились доказать, что в Коране содержатся указания на законы эволюции приро­ды и общества, на современные достижения человеческой мысли.

Совершенство и универсальность ислама предопределили, по их убеждению, его моральное превосходство и особо прогрессивный ха­рактер по сравнению с другими теологическими системами. С этих по­зиций реформаторы полемизировали с теми европейскими учеными, ко­торые квалифицировали ислам как косную архаичную религию, играю­щую роль тормоза на пути поступательной эволюции арабо-мусуль-манской цивилизации, и объявляли мусульманский мир обреченным на вечную отсталость.

Определяя свое отношение к современной европейской науке, идео­логи реформаторства отвергли присущее исламскому традиционализму негативное отношение к новшествам в целом и «инорелигиозным» в частности. Реформаторы считапи непредосудительным заимствование западного научного и технического опыта для возрождения мусульман­ского Востока при условии учета специфики его общественного разви­тия. Мусульманские реформаторы в своем стремлении сохранить и ук­репить релегиозную убежденность в современном им обществе призна­ли за человеком право на самостоятельные поступки, освящали автори­тетом ислама свободный научный поиск. Тем самым они объективно способствовали подрыву исключительности теологического взгляда на мир.

Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм ис­лама к новым историческим условиям сопровождался переосмыслени­ем исламских ценностей, связанных с политической сферой, и прежде

всего с идей исламского единения как метода разрешения обществен­но-политических проблем мусульманского Востока.

В последней четверти XIX в. была сформулирована концепция пан­исламизма, опиравшаяся на представления о единстве и солидарности всех членов мусульманской общины и утверждавшая необходимость объединения мусульман в рамках единого теократического государства. В основу этой доктрины был положен тезис о руководящей роли исла­ма как в духовной, так и в общественной жизни мусульманского Восто­ка. Наиболее последовательное выражение идеи исламского единения получили в творчестве Джамаль ад-Дина аль-Афгани, одного из основа­телей панисламизма. Он рассматривал ислам как единую идейную платформу, способную сплотить мусульман в борьбе против экспансии колониальных держав и вселить в них уверенность в возможность воз­рождения. Объявляя приверженность религии выше любой другой при­верженности, в том числе национальной, аль-Афгани вместе с тем под­держивал идеи национализма, признавал их значимость в борьбе про­тив иностранного засилья. В то же время многие мусульманские идео­логи противопоставляли панисламизм буржуазному национализму, ко­торый трактовался как идеология западного образца.

Лозунги реформаторов вдохновляли многих общественных и поли­тических деятелей мусульманского Востока. Вместе с тем отсутствие в этом движении организационного единства, узость социальной базы и секуляризация общественно-политической жизни привели к его оттес­нению на второй план. Появившаяся в XX в. обильная литература, вы­полненная в русле реформаторства, не отразила качественных измене­ний в концепции «обновленного» ислама. В то же время выработанные реформаторами рационалистические подходы к оценке священных ис­ламских текстов широко распространились среди современных мусуль­манских теологов.

Дата добавления: 2015-06-04