Тема религии и общества в Русской социальной мысли 1 страница

XVIII — НАЧАЛА XX ВЕКА

Религиозный фактор в сознании и поведении людей и связанные с ним социальные явления постоянно были в центре внимания россий­ских ученых. В то же время взгляд на освещение этой темы в исто­рии отечественной социальной мысли обнаруживает, что отношение к религии всегда носило неизгладимый отпечаток происходивших в стране общественно-государственных и духовных процессов. Попыта­емся обозначить наиболее явные вехи формирования социологи­ческих воззрений на религию в России.

1. Предтечей становления научного подхода к религии мож­но считать секулярную (от позднелат. saecularis — мирской, светский) идеологию российского Просвещения XVIII в. Масштабы и ра­дикальность происходивших в ту эпоху изменений требовали, наряду со стремлением к ломке старых порядков, устойчивого убеждения в необходимости и оправданности перемен. Это влекло, в свою очередь, раскрепощение мышления, активное национальное самопознание, рас­крытие собственных культурных сил и творческое усвоение резуль­татов развития европейского Запада. Отсюда — распространенность в российской образованной среде идей философского рационализма, ре­лигиозного свободомыслия и деизма (от лат. Deus — Бог; воззрение на Бога только как творца мира, не вмешивающегося в течение сотворен­ного бытия).

Доступность общества умственному постижению и осознанному со­вершенствованию становится одним из ведущих мотивов в российском Просвещении. Существенное влияние в этом оказала теория «есте­ственного права», воспринятая через популярные в России трак­товки С. Пуфендорфа и X. Вольфа. Деистически ориентированная, эта

теория при объяснении общества на место божественного промысла ставила неизменные установления природы человека и его разума.

Однако существовавший в стране уклад религиозных отношений предполагал господство ортодоксальных церковно-богословских стан­дартов в истолковании мироустройства и общественной жизни. Кон­фессиональный консерватизм православия диссонировал с происхо­дившей модернизацией России. Сложившаяся коллизия потребовала переосмысления места и роли православной церковности, корректи­ровки ее социального статуса и обширной секуляризации (освобож­дения различных институтов общества от церковного влияния), при­ведшей к быстрому развитию светского начала в российской куль­туре.

Такая постановка не затрагивала значения самой религии как важ­нейшего устоя общественной психологии и мировоззрения. Тем не ме­нее секуляристская тональность социальной мысли делала возможным критический анализ реального облика религиозных организаций, поз­воляла выявить положительные и отрицательные стороны их деятель­ности в государстве и обществе. Сохраняясь как предмет исповедания, религия становилась и предметом научной рефлексии.

Свобода от церковной авторитарности открыла дорогу науке, на­турфилософским и антропологическим концепциям, социальному по­знанию. С этого времени начинается отечественная тради­ция светской социально-философской мысли. В ее контек­сте и формируются исходные теоретические основания по­следующего социологического подхода к религии в России.

2. Начальной вехой на этом пути стали размышления об общей роли религии в человеческом развитии на материале всемирной и отечественной истории, фундированные рецепциями теории «есте­ственного права». Наиболее значимые опыты концептуальной разра­ботки этих вопросов принадлежат Василию Никитичу Татищеву (1686-1750) и Дмитрию Сергеевичу Аничкову (1733-1788).

В произведении В. Н. Татищева «Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» (1733)¹ история человечества предстает как эволюционный процесс, подобный смене возрастных состояний, начало которому положено деистически понимаемым «первотолчком». Дви­жущей силой исторического восхождения общества Татищев считал стадиальный рост знаний, влекущий за собой распространение про­свещенности. Религия (имеется в виду христианство) виделась в та­ком случае как одна из ступеней, которую необходимо пройти на пу­ти обретения людьми духовной зрелости. Скудность в знаниях «мла­денчества» древних времен компенсировалась на стадии «мужества» одухотворяющим влиянием религиозной веры. Однако, как следует из

взглядов Татищева, при переходе общества к «зрелости» религия ис­черпывает свои позитивные возможности, закостенев в строгих фор­мах вероучения. Ограничивая умственное развитие народа догматико-каноническим и обрядовым укладом, христианская церковь спо­собствует лишь укоренению суеверий и препятствует разумно обос­нованным необходимым преобразованиям. В результате государство (носитель разумного начала) вынуждено вносить коррективы в цер­ковную сферу, реформируя ее и устанавливая порядок функциониро­вания в обществе. При такой трансформации высокое значение рели­гии не утрачивается, но раскрывается уже в большей степени через моральные отношения (гуманизация нравов, воспитание, культивиро­вание почтительности к объединяющим народ святыням). Тем самым социальное и интеллектуальное пространство освобождается для даль­нейшего развития человека через науки, образование, политико-пра­вовую и хозяйственную деятельность.

Основной идеей трактата Д. С. Аничкова «Рассуждение из нату­ральной богословии о начале и происшествии натурального богопочи-тания» (1769) —первого русского труда о происхождении религии — выступает представление о естественных причинах возникновения ре­лигиозных верований. Главным образом это относится к таким свой­ствам человеческой «натуры», как страх перед неведомым, фантасти­ческое истолкование впечатлений об окружающем, склонность к обого­творению необычных и особо выдающихся людей. Не последнее место в укоренении возникших таким путем верований, замечал философ, занимают и обманные действия служителей культа. Указывает Анич­ков и на пагубность для религиозной цели спасения разобщенности образов веры: «Но в том великое смертных неблагополучие, что и са­мое христианство столько уже превратилось от своей первоначальной сущности и расторгнулось на толикие раздоры, что в оных согласить смертных и множества веков не довольно».²

Характерным свойством подобных изысканий стал взгляд на религию как закономерное состояние, возникаю­щее в ходе естественной эволюции народов, определяемое несовершенством их умственного и социального развития. Подчеркивался исторически необходимый (для нравствен­ности и духовного пробуждения) и вместе с тем преходя­щий характер религиозных установлений, которые в разум­но устроенном, обществе полагались уже как препятствие прогрессивным, преобразованиям,.

3. Следующей вехой можно считать обращение отечественной мысли к вопросу о месте и значении конкретных религиозных образований в прошлом и настоящем человечества. Оно раз-

вилось из широкого контекста социально-философских воззрений рус­ских мыслителей первой половины XIX в. Это было поколение совре­менников «крестного отца» социологии Огюста Конта (1798- 1857), ко­торые оказывались подчас приверженцами расходящихся идейных те­чений, но в совокупности являли собой носителей рационально-анали­тического начала в исследовании общественных процессов. Здесь сле­дует назвать представителей отечественного шеллингианства Алек­сандра Ивановича Галича (1783-1848) («Картина человека», 1834) и Николая Ивановича Надеждина (1804-1856) («Европеизм и народность в отношении к русской словесности», 1836), участника декабристского движения Михаила Александровича Фонвизина (1788-1854) («Обозрение проявлений политической жизни России»), русского гегельянца историка Тимофея Николаевича Грановско­го (1813-1855) («Лекции по истории средневековья», 1848-1850).

Среди взглядов этого времени была принята трактовка общества как вещественного (наряду с природой) состояния бытия, выступаю­щего стадией развертывания объективного духа через человеческое сознание. Общественное развитие с этой точки зрения представало как реализация различных проявлений духа, прежде всего — в об­разе религии. На отечественной почве таким проявлением выступа­ет православие. В приложении к народной жизни, согласно мнению Н. И. Надеждина, оно становится упорядочивающим и организу­ющим фактором социально-нравственных отношений.³ Однако, что­бы это произошло, церковное устройство православия, как полагал М. А. Фонвизин, должно быть свободно от приспосабливания к дес­потическому режиму самодержавной монархии, иначе оно превра­щается в проводника искаженных представлений о земном назначе­нии человека.⁴ О том, насколько возможна устроительная функция религиозных организаций даже при непростых отношениях с госу­дарственной властью, на примере истории Средних веков рассуждал Т. Н. Грановский: «... мы беспрестанно встречаем факты, показыва­ющие, как благородно и вместе с тем ловко действовала церковь, как она пользовалась всеми обстоятельствами, чтобы смягчить нравы и облагородить общество, чтобы дурную его сторону обратить на что-либо хорошее».⁵

Во многих трудах этого периода прослеживается тен­денция рассматривать религию как феномен, имеющий кро­ме мистического еще и социально-историческое содержа­ние и потому доступный не только вероисповеданию, но и научному изучению.

4. Новые вехи обозначились в идейной атмосфере середины XIX в., которая внесла ряд дополнительных акцентов в интерес рос-

сийской общественной мысли к религии. Прежде всего предме­том исследовательских раздумий стал вопрос о характере влияния религиозной веры и церкви на исторический путь и судьбы Отечества. Среди ведущих мотивов были выяснение и оценка тех последствий, которые имела для государственности, куль­туры и национального самосознания существовавшая в России система религиозных отношений.

4.1. Эта тематика остро присутствовала в противостоянии сложив­шихся к тому времени воззрений представителей западничества, на­чиная с «Философических писем» 1829-1831 гг. Петра Яковлевича Чаадаева (1794-1856), и славянофильства— Алексея Степанови­ча Хомякова (1804-1860) («О старом и новом», 1839), Ивана Васи­льевича Киреевского (1806-1856) («О характере просвещения Ев­ропы и его отношении к просвещению России», 1852), Константина Сергеевича Аксакова (1817-1860) (Записка «О внутреннем состоя­нии России», 1855).

Как считали славянофилы, государственное устройство и народ­ный быт формируются религиозными началами. От направленности этих начал зависят содержание и перспектива общественного разви­тия. С такой точки зрения церковные формы западного христиан­ства рассматривались как уклонение от сути религии, под которой мыслилось богопознание. Результатом стало, как полагал, например, А. С. Хомяков, подчинение христианства земным целям, утрата за­падным обществом духовных устоев жизни и его грядущий упадок. Признавалось, что Россия исторически также не избежала отчасти формального усвоения христианства, но все-таки сохранила коренной для нее единый общинный уклад и соответствующий «соборный» ра­зум народа, благодаря чему в русском обществе возобладает право­славное духовно-нравственное содержание.

Одним из непростых вопросов для славянофильства стало поло­жение церкви в государстве, точнее — отношение церковной «внутрен­ней цельности» религиозного духа к мирским влияниям, от которых никакая церковь полностью не свободна и которые могут пагубно от­разиться на ее авторитете. Какого-то иного средства от церковного и общественного упадка, кроме упования на «пронизанность» государ­ства и народа истинной верой (православием), предложено не было.

В дальнейшем представители славянофильской традиции весьма основательно разрабатывали тему общественного звучания религии в России, что видно, например, из трудов Николая Яковлевича Да­нилевского (1822-1885) («Россия и Европа», 1871), Константина Николаевича Леонтьева (1831-1891) («Византизм и славянство», 1875), Юрия Федоровича Самарина (1819-1876) («Два письма об

основных истинах религии. По поводу сочинений Макса Мюллера «Введение в сравнительное изучение религий» и «Опыты по истории религий», 1876). По мысли Н.Я.Данилевского, «без христианства нет и истинной цивилизации, т. е. нет спасения и в мирском смысле этого слова». Разумеется, преобладающее внимание уделялось при этом православию, поддержание которого рассматривалось как фун­дамент стабильности русской народной и государственной жизни. «Ес­ли же сила России полезна для Церкви, то для верующего члена той же Церкви, — писал К. Н. Леонтьев, — должно быть если не доро­го, то хоть сносно все то, что хотя бы косвенно и невольно охраняет Россию, все, что кладет препоны совокупности основных русских зол, именно: либерализму, безбожию, утилитарному мировоззрению... и т.д.».⁷ Наличие в России и других вероисповеданий, как правило, то­же учитывалось, но их социальное значение отражалось фрагментар­но и поверхностно в силу оценочного приоритета православной тра­диции. Отношения же между Православной церковью, госу­дарством, и обществом рассматривались преимущественно в историософском и богословском, аспектах.

4.2. Одновременно формировалось и усиливалось направление, ви­девшее перспективу России в революции и социализме и потому кри­тически настроенное к религиозному укладу общественной жизни. Разнообразный спектр его позиций представляли, к примеру, привер­женец коммунистических идей Николай Александрович Спешнее (1821-1882) («Рассуждение о двух вопросах: общественном и религи­озном», 1848), философ-материалист Александр Иванович Герцен (1812-1870) («Русский народ и социализм», 1851), теоретик анархиз­ма Михаил Александрович Бакунин (1814-1876) («Федерализм, социализм и антитеологизм», 1862).

Важное место в их воззрениях занимали оценки социального пред­назначения религии в России. Оно трактовалось как удержание об­щества в примиренности с положением, обеспечивающим приори­тет эксплуататорской его части. Религия в таком обществе, считал А. И. Герцен, это «только крепкая узда для масс, самое страшное пугало для гфостаков, высокая ширма, которая мешает народу ясно видеть то, что происходит на земле, заставляя его возводить взор к небесам».⁸ Не менее резко звучала и характеристика социальной функ­ции церкви, которая, по определению М. А. Бакунина, «представля­ет для народа род небесного кабака, точно так же, как кабак представ­ляет нечто вроде церкви небесной на земле; как в церкви, так и в ка­баке он забывает хоть на одну минуту свой голод, свой гнет, старается успокоить память о своей ежедневной беде один раз в безумной вере, а другой раз в вине. Одно опьянение стоит другого».⁹

Общим, свойством для данного направления было убежде­ние в исключительно социальной природе религии, а имен­но в ее произрастании из несовершенства общественного устройства.

5. Пореформенная эпоха XIX в. стала для российской соци­альной мысли временем серьезного освоения социологии и вклю­чения ее в исследование общественных процессов. Оно сопро­вождалось, по словам современного исследователя, «азартом и энтузи­азмом» социологически мысливших ученых, чьими стараниями «соци­альное» — рабочий, крестьянский, женский, национальный вопросы — выносится на страницы печати. В этом ряду оказываются и вопро­сы религиозной жизни общества. Их освещение продвигалось непро­сто. Церковные синодальные круги крайне враждебно реагировали на вмешательство в сферу своей «компетенции». Кроме того, не суще­ствовало еще собственной теоретической базы отечественной социоло­гии. «Неакадемическая форма распространения социологической со­циальной мысли — характерная черта того времени. Правда, дискурс осуществлялся в границах скорее обыденных, житейских представ­лений. Научная культура социологического мышления еще только обозначается...»¹⁰ Теоретический багаж новой общественной науки составил позитивизм, воспринятый из знакомства с традицией, шед­шей от О. Конта и Г. Спенсера.¹¹

5.1. Реакция на позитивистские увлечения могла быть, хотя и по несхожим мотивам, весьма критичной. Подобное обнаруживается у столь разных теоретиков, как религиозный философ Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) («Кризис западной философии», 1874), идеолог народничества Петр Никитич Ткачев (1844-1885) («Роль мысли в истории», 1875), лидер российского либерализма Бо­рис Николаевич Чичерин (1828-1904) («Положительная филосо­фия и единство науки», 1892), материалист и социалист Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889), назвавший Конта «до­вольно ограниченной головой» и «глупцом», а Спенсера—«знамени­той мелюзгой».¹² В конфессиональной среде отношение к «огюст-кон-тизму» было отрицательным, хотя отдельные научные его достоинства иногда признавались.¹³

Одним из пунктов контовского учения, вызвавших в 1870-е годы возражения В. С. Соловьева, стало понятие теологической стадии (etat theologique) эволюции общества, которая воспринималась тож­дественной религии. Позитивистская трактовка, считал русский фи­лософ, не имеет ничего общего с «собственным содержанием действи­тельной религии». Сведение Контом религии на положение одной из ментальных форм, вырабатываемых для объяснения мира (наряду с

«метафизикой» и «позитивной наукой»), лишает ее, по мнению Со­ловьева, подлинного качества безусловного основополагающего нача­ла человеческой жизни.¹⁴ Двадцать лет спустя Соловьев пересмотрел ряд своих критических суждений, признав, что контовская идея Ве­ликого Существа как совокупный образ всех существ, свободно содей­ствующих совершенствованию всемирного порядка, не противоречит христианскому пониманию Богочеловечества.¹⁵

5.2. Однако более популярным в этот период было активное осво­ение и распространение идей позитивизма, чему отдали дань многие, также различные меж собой, мыслители: революционный демократ Дмитрий Иванович Писарев (1840-1868) («Исторические идеи Огюста Конта», 1865), народник Петр Лаврович Лавров (1823-1900) («Задачи позитивизма и их решение», 1868), либерал Констан­тин Дмитриевич Кавелин (1818-1885) («Априорная философия или положительная наука», 1875), анархист Петр Алексеевич Кро­поткин (1842-1921) («Анархия и ее место в социалистической эволю­ции», 1887).

О привлекательности контовской методологии высказался П. Л, Лавров в статье «Теоретики сороковых годов в науке о верованиях» (1882): «Позитивизм поставил ясно и определенно задачу... понять связь всех явлений, доступных человеку, начиная с движения масс до общественного развития; понять это, устраняя все сущности, реаль­ные или идеальные, бытие которых не указано свидетельством опыта, употребляя только научный метод... В то же время позитивизм ука­зал реальную зависимость между феноменологиею духа и объектив­ной связью явлений».¹⁶ Таким образом, область религии объявлялась вполне постижимой средствами науки, а религиозное понимание мира «упразднялось» всесилием научного объяснения.

Независимо от меры убедительности в суждениях при­верженцев и противников позитивизма, можно сказать, что отечественная мысль приблизилась здесь к новой пара­дигме исследования религиозной жизни общества. Религия рассматривалась как органичный фактор в целостной си­стеме общественных явлений, применялся эволюционист­ский подход, делались попытки вычленить основные элемен­ты религиозной сферы, и определить их социальную функци­ональность.

6. Нетрудно заметить, что практически все упомянутые выше пер­соналии не являлись в собственном смысле слова социологами. В боль­шинстве своем они представляли историке-аналитическую и философ­скую (часто с религиозным акцентом) области российской социаль­ной мысли. Исследователь отечественного обществоведения Николай

Иванович Кареев (1850-1931) как-то высказался по поводу Черны­шевского, что того «можно назвать самым крупным социологом в Рос­сии до возникновения в ней социологии, но с оговоркой, что он был социологом, сам того не зная».¹⁷ Аналогичное суждение уместно и о прочих достойных мыслителях из приведенного ряда. Социология бы­ла для них, замечает Кареев, побочным или «добавочным предметом знаний».

6.1. Эмпирическое изучение общественных процессов в Рос­сии, по сравнению с трудно становившейся теоретической социологией, было более организованным и по-своему продуктивным. Его отлича­ла высокая статистическая насыщенность. Именно в недрах ста­тистики, достаточно развитой в пореформенный период, складывались основания российской эмпирической социоло­гии. «Многие статистические исследования того времени по методо­логическим подходам, кругу проблем и применявшимся методам сбора и анализа эмпирических данных и сегодня вполне отвечают требова-ниям к проведению описательных социологических исследовании».

В практике земской статистики широко применялись массовые опросы и были выработаны их основные методико-организационные разновидности: «корреспондентский способ» (письменный опрос), «ме­тод самосчисления» (раздаточное анкетирование), «экспедиционный способ» (интервью). С конца XIX в. многие общественные организа­ции принялись составлять программы «для собирания сведений» о различных сторонах жизни народа. В содержание программ входили перечни вопросов о фактах поведения людей, их мнениях, традициях и привычках. Применялись и другие способы изучения (наблюдение, анализ народного чтения и проч.).¹⁹

Сопряженность статистики (решавшей прикладные задачи в зем­ском и ведомственном масштабах) и социологии (устремленной к по­стижению закономерностей общественной жизни в целом) в россий­ских условиях рубежа XIX-XX вв. так и не получила законченного воплощения. Однако применение статистических методов на эмпири­ческом уровне исследований считалось вполне приемлемым и даже необходимым. Преобладал метод статистического наблюдения — опи­сание различных компонентов массовых социальных процессов, поз­воляющее устанавливать повторяемость однородных явлений, делать заключение об устойчивости этих повторяющихся явлений, выяснять их соотношения и связи сопутствующих друг другу изменений.²⁰

Все это каким-то образом включало в свой оборот материал из ре­лигиозной сферы. Как констатирует В. И. Гараджа, «в дореволюцион­ной России характеристика состояния религиозности в обществе бы­ла прерогативой органов государственной статистики».²¹ Но дальше

обширных статистических сводок, подобных таблицам распределения населения по вероисповеданиям, дело не шло.²²

6.2. Первые значимые опыты построения собственно со­циологической теории относятся к концу XIX в. Воззрения боль­шинства ее ведущих представителей (Н. К. Михайловский, Е. В. Де-Ро-берти, М. М. Ковалевский и др.) все еще определялись, в разной сте­пени воздействия, установками позитивизма. В то же время идейное наследие консерватизма, либерализма и левого радикализма также не осталось без востребования в деятельности российских социологов.²³ На этой волне окрепли и антипозитивистские установки, а также получил популярность марксистский подход. Особенность периода — раз­работка языка социологической науки: «... для социологов было важно договориться, что понимать под обществом, народом, классами, интеллигенцией и т.д.»; начались также и «активные попытки пере­смотреть отношения с другими гуманитарными науками».²⁴ Одновре­менно дифференцируются теоретико-методологические предпочтения и исследовательские мотивации социологов. Весомым фактором оста­ется влияние религиозных умонастроений на социальную мысль. Ито­гом стало возникновение еще на ранней стадии отечественной социо­логии нескольких идеологически расходящихся тенденций.

6.3.

Если появление начальной формы общей социологии в доре­волюционной России как-то поддается установлению, то о наличии специального направления социологического знания, имею­щего своим предметом, религию, говорить вряд ли возмож­но. Не могла быть таковым даже совокупность социологических идей русских религиозных философов. По справедливому замечанию со­временного автора, рассмотрение их в этом качестве «небезоснова­тельно воспринимается многими исследователями, строго относящи­мися к границам компетенции социологии, как известные натяжки, вызванные субъективным желанием «втиснуть» социально-философ­ские идеи в рамки социологии».²⁵ Применительно же к общему состо­янию можно, пожалуй, принять предложенную В. И. Гараджой фор­мулировку «русская социология о религии», более точную для данных обстоятельств, нежели «социология религии в России».²⁶

Полемичность взглядов сторонников разных общественных движе­ний переводила социальную проблематику религии из предмета ис­следования скорее в повод для выражения своей идейно-политической позиции.²⁷ Научная аналитика нередко уступала место социальной публицистике и сугубо оценочному подходу. Из такой ситуации, соб­ственно, и следовало отсутствие у истоков российской теоре­тической социологии какой-либо цельной и авторитетной исследовательской концепции религии.

7. Тем не менее начало XX в. было ознаменовано заметной тен­денцией в отечественной социологии к построению система­тизированного теоретического объяснения вопросов религии и общества. Здесь приходилось решать сразу несколько задач.

7.1. Первая из них — размежевание нарождавшегося со­циологического подхода к религии с социальными взгля­дами религиозных философов и политико-идеологической нормативностью общественных движений. Насколько непро­стым делом это было, можно судить по содержанию популярного в свое время сборника «Социальное значение религии и религиозной личности».²⁸ Несмотря на название, все представленные в нем пуб­ликации относились к каким угодно направлениям русской мысли, кроме социологического (основной объем составили перепечатки работ А.И.Герцена, Ф.М.Достоевского, С.М.Соловьева, В.С.Соловьева). Трудно судить, был ли «развод» тогда вообще полностью осуще­ствим, если иметь в виду биографические обстоятельства даже та­ких наиболее приблизившихся к социологии религии мыслителей, как С.Н.Булгаков (чей путь пролег от легального марксизма через «хри­стианский социализм» к православному священству) и П. А. Сорокин (не один год своей жизни посвятивший участию в партии социалистов-революционеров).

По-своему важной была и другая задача — знакомство с иностранным, опытом построения социологии религии. Тру­ды ее основоположников — Эмиля Дюркгейма и Макса Вебера — ста­новились известны в России практически сразу после их выхода в свет. Теоретические работы зарубежных современников сыграли опре­деленную роль в развитии общей социологии — отечественные ученые, соотнося с их суждениями свое видение этой науки, более точно фор­мулировали собственное понимание ее содержания и задач.²⁹ Однако в том, что касалось непосредственно социологии религии, дело огра­ничивалось, в основном, переводами и комментированием; о каком-то заметном методологическом влиянии на воззрения по религиоз­ной проблематике (может быть, за исключением М. М. Ковалевского и П. А. Сорокина) говорить трудно.³⁰

Самой же существенной задачей, так и не решенной от­четливо в тот период, стало определение предмета и на­значения социологии религии. Из весьма невеликого числа имев­ших место подступов к данному вопросу заслуживают внимания тру­ды профессора Московской духовной академии Алексея Ивановича Введенского (1861-1913) —«Религия и социология. Религия как яв­ление социальное» (1900) и «Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий» (1902).³¹ Рассматривая

религию как раскрытие человечеству безусловного трансцендентно­го начала, автор предлагает различать в этом процессе два взаимо­связанных измерения. Первое — выражает психологическую сторону религиозной жизни, которая строится на отношениях людей к боже­ственному и выявляется в актах веры. К этому измерению научный взгляд неприменим, как и вообще ко всему, что касается происхожде­ния и «запредельной» сущности религии. А вот другое измерение — это «социологическая закономерность религиозного процесса», позна­ние которой вполне может быть занятием науки. Трансцендентность источника религии ограничивает сферу приложения к ней социологии. Исследованию доступны, утверждал Введенский, лишь «формы обще­ственно-религиозного сознания» в их связи с другими социальными факторами. Пределы социологического изучения задаются рубриками «церковь и государство», «церковь, общество и личность». Отсюда и следовали «задачи социологии в ее отношении к религии»: во-первых, изучать соотношение религиозного сознания с различными формами социального сознания («статика»); во-вторых, изучать законы смены форм религиозного сознания («динамика»). Решая эти задачи, социо­лог может выяснить, каким образом религия влияет на общественное устройство, социальное согласие и нравственные устои.

В такой постановке фактически еще нет ни дифферен­цированного указания предметной области социологии ре­лигии, ни конкретной адресности исследовательской рабо­ты. Однако присутствует принципиальный методологиче­ский посыл: социология религии не должна претендовать на постижение мистического смысла верований и религи­озных учений, касаться психоэмоциональной стороны веры в трансцендентное существо. Она предназначена для рас­смотрения «земных» условий, в которых пребывают носи­тели религиозного сознания, способствует выяснению вза­имных воздействий религии и социальной жизни.

Дата добавления: 2017-01-13