Тема религии и общества в Русской социальной мысли 2 страница

7.2. Суть другого важного методологического мотива, который различим у истоков российской социологии и мог быть очень полезен социологическому подходу к религии, состояла в том, что научное исследование должно по возможности дистанци­роваться от обслуживания каких-либо политических или идеологических целей и стремиться к непредвзятому ана­лизу общественных процессов.

Это положение обнаруживается в трудах Максима Максимо­вича Ковалевского (1851-1916). Оно объективно вытекало из по­нимания Ковалевским назначения социологии как науки. Ее задачей Должно стать преодоление односторонности существовавших теорий

психологизма, органицизма, географического детерминизма и проч., каждая из которых раскрывала лишь ограниченный набор оснований общества, тогда как прогресс есть следствие многофакторного воздей­ствия, а это может быть описано только единой социальной теорией. Данная позиция обусловила интегрирующий способ объяснения кон­кретных факторов общественной эволюции — экономических, полити­ческих, духовных. Поэтому религия понималась ученым как выдаю­щаяся, но не исключительная в сложной совокупности детерминант социального поведения, и рассматривать ее требовалось в обязатель­ном сочетании со всеми прочими.

Уже в то время, когда им исследовались феномены так называемо­го «обычного права» у народов России («Современный обычай и древ­ний закон», 1886, «Закон и обычай на Кавказе», 1890), Ковалевский делает вывод о взаимовлиянии юридических и религиозных элементов при урегулировании межличностных, внутриобщинных и межобщин­ных отношений. В этих отношениях религиозный фактор выступает не только своей вероисповедной стороной, но и как социально необходи­мое установление, устраняющее разрушительные для сообщества про­явления произвола и дезорганизации. В частности, культ первопредка делает обязательным усвоение тех коллективных верований, которые скрепляют все составляющие общинного образа жизни в устойчивую целостность, тем самым обеспечивая выживание и воспроизведение рода.

Такое объяснение обнаруживает близость представлений М. М. Ко­валевского к концепции социальных функций сакрального Э.Дюрк-гейма (особенно это заметно в труде «Родовой быт в настоящем, недав­нем и отдаленном прошлом», 1905). С Дюркгеймом он был знаком лич­но и популяризировал его взгляды в ряде своих работ (в том числе в книге «Современные социологи», 1905).³² Не менее важен для анализа явлений религии и разрабатывавшийся Ковалевским историко-сравни-тельный метод параллельного изучения общественной эволюции раз­личных народов. Материал религиозных верований в их сопряжении с семейно-бытовыми и хозяйственными отношениями служил источни­ком реконструкции сходных социальных состояний при идентичных стадиях развития.

Подход Ковалевского и созвучные ему разработки других исследователей обозначили одну из заметных тенденций социальной мысли в России начала XX в. — стремление пре­одолеть отношение к религии как к чему-то сверхобычно­му, совершенно выходящему из ряда социокультурных яв­лений и недоступному для научного постижения. Однако из убеждения в познаваемости социальных смыслов религиозного могли произрастать принципиально расходящиеся концепции.

8. Наиболее радикальной из них была система воззрений на рели­гию, формировавшаяся в рамках русского марксизма. Здесь, в свою очередь, можно различить две соприсутствовавшие тональности — на­укообразную, заявленную Георгием Валентиновичем Плехано­вым (1856-1918), и политизированную, представленную Владими­ром Ильичем Лениным (1870-1924).

8.1. -Г. В. Плеханов еще в 1889 г. выразил позицию в вопросе о религии следующим тезисом: «... в настоящее время уже никто из лю­дей, имеющих хоть некоторое понятие о научном мышлении, не станет ссылаться на божью волю как на причину явлений природы или об­щественного развития».³³ Позднее, отвечая на анкету французского журнала «Mercure de France» (1907), свою точку зрения на будущ­ность религии он назвал «социально-эволюционной», согласно которой судьба религиозных идей и чувств зависит от научного и обществен­ного прогресса. Впрочем, допускалось, что «еще могут быть и будут, по всей вероятности, пережитки, которые породят ублюдочные, по­луматериалистические, полуспиритуалистические концепции мира».³⁴ Понимание истории, видевшее в подоплеке всех духовных процессов диалектику базисно-надстроечных отношений, объясняло религию ма­териалистически, в качестве одной из форм отражения общественно­го бытия. Поэтому состав религии — «более или менее стройная, т. е. более или менее свободная от противоречий, система представлений, настроений и действий» — редуцировался к социальным основаниям. Истоки религии относились к анимистическим верованиям первобыт­ности, религиозные системы последующих времен объяснялись соци­ально обусловленной эволюцией анимизма.³⁵ Совершенствование общества в социалистическом, направлении и развитие на­уки лишают религию оснований и ведут к ее исчезновению, полагал Плеханов.

8.2. В ракурсе рассмотрения темы религии и общества В. И. Ле­ниным к материалистической трактовке добавляется страстность партийного полемиста. Социологические вопросы в его произведени­ях, как удачно подметил еще в 1920-е годы Н. И. Кареев, «ставились и решались... в постоянной связи с текущими злобами дня, с непо­средственными практическими задачами революционной борьбы, с требованиями ее стратегии и тактики, с условиями ее технической стороны».³⁶ Столь прикладная мотивация обусловила осознанно из­бирательное отношение Ленина к данной тематике: прежде всего его интересовала классовая направленность процессов, связанных с ре­лигией и религиозными организациями. С одной стороны, он вполне объективно указывал, что «выступление политического протеста под религиозной оболочкой есть явление, свойственное всем народам, на

известной стадии их развития...» (1899).³⁷ С другой же — категорично констатировал: «Когда общество устроено так, что ничтожное мень­шинство пользуется богатством и властью, а масса постоянно терпит «лишения» и несет «тяжелые обязанности», то вполне естественно со­чувствие эксплуататоров к религии, учащей «безропотно» переносить земной ад ради небесного, будто бы, рая» (1902).³⁸ В развитие это­го положения звучат афористичные ленинские инвективы из работы 1905 г. «Социализм и религия» о социальной роли религии, которая «есть один из видов духовного гнета, лежащих везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством»; «род духовной сивухи, в которой рабы капитала то­пят свой человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь до­стойную человека жизнь». Настаивая, как и многие иные авторы, на наличии у религии социальной природы, Ленин усматривал ее «кор­ни», однако, исключительно в «придавленности трудящихся масс», их страхе перед «слепой силой капитала» (1909).³⁹ Некоторая оговорка, правда, оказывалась необходима: «Было время в истории, — призна­вал он в переписке с А. М. Горьким в ноябре 1913 г., — когда... борьба демократии и пролетариата шла в форме борьбы одной религиозной идеи против другой». Но это время, по мнению Ленина, давно про­шло. Постоянным же остается то, что «никогда идея бога не «свя­зывала личность и общество», а всегда связывала угнетенные классы верой в божественность угнетателей».⁴⁰ Столь ограниченная харак­теристика социального смысла религии свидетельствует о явном игно­рировании достигнутого к той поре научного видения многозначности функций сакрального в жизни общества. В дальнейшем, ленинские суждения о религии и церкви окончательно подчиняются политическим, установкам, и это по существу выводит их за пределы социологического дискурса.

9. Но из признания за религиозными процессами социального со­держания и намерений его научного объяснения могло также вытекать совершенно иное следствие — попытка выработать на базе христиан­ских представлений и социологии некий объединяющий их тип знания. В терминологии наиболее продуктивного инициатора этой идеи Сер­гея Николаевича Булгакова (1871-1944) такое образование имено­валось «христианской социологией».⁴¹

Несмотря на общую обрисовку круга необходимых задач «христи­анской социологии», С. Н. Булгаков не сформулировал какой-то закон­ченной ее концепции. Это было вызвано, по всей видимости, нарастав­шей динамикой социально-политических процессов в России начала XX в., требовавшей постоянно соразмерять незыблемость основных религиозно-философских устремлений с периодическим уточнением

оценок быстро меняющегося отношения общества к религии. «Исто­рическое время уплотнилось, и темп событий становится все стреми­тельнее, — писал Булгаков в декабре 1916 г. — Все чернее ложатся тени, обуревая сирые, немощные души... все явнее уходит Церковь с исто­рического горизонта в пески пустыни».⁴² Тем не менее его размыш­ления о религиозно-социальных вопросах достаточно связны и пред­метны. Среди пространного ряда выделим два, ближе всего стоящих к области социологии религии: вопрос о взаимосвязи религиозности с хозяйственной жизнью общества и вопрос, который сам Булгаков назвал «общественность и церковность».

Обращаясь к первому из них, отметим (по уже сложившейся в исследовательской литературе традиции⁴³) тематическое созвучие взглядов на проблему «религия и экономика» у С. Н. Булгакова и М. Вебера, со знаменитым трудом которого «Протестантская этика и дух капитализма» русский ученый был хорошо знаком. Обоих ав­торов интересовала проекция религиозного начала на сферу хозяй­ственных отношений и соответствие социально-экономических инсти­тутов духу конфессиональной этики (для Вебера — протестантской в ее кальвинистском варианте, для Булгакова —православной). Но на­правленность в разработке этой тематики у них заметно различалась. Вебер концентрирует внимание на том, как религиозные идеи и цен­ности генерируют типологический набор личностных качеств, реали­зуемых людьми в разных формах социального поведения. Характер хозяйственной жизнедеятельности рассматривается им как что-то вро­де «опредмеченных» в мирском пространстве установок веры. Булга­ков также касается подобного явления (на примере старообрядческого предпринимательства), указывает на мотивы трудовой этики в рус­ском православии.⁴⁴ Однако гораздо больше его занимает внутрен­нее состояние вовлеченного в хозяйственную деятельность христиани­на, а именно — насколько органична эта деятельность религиозному сознанию, пронизанному эсхатологизмом и сотериологическими упо­ваниями. В этом пункте Булгаков неожиданно категоричен: хозяй­ство, «как связанное с проклятием земли, не имеет в себе эсхато­логических задач... поэтому оно должно прерваться, подобно челове­ческой жизни... Евангелие в области хозяйственного поведения ука-зует как идеал не свободу в хозяйстве и через хозяйство, но свободу от хозяйства... Хозяйство же им только попускается — оно мирит­ся с ним как с тяготой жизни века сего, но не более». Единственным оправданием хозяйства служит то, что в его обыденно-рутинной по­вседневности, где есть и принуждение, и обман, все же «созидается историческое тело человечества, которому надлежит «измениться» в воскресении».⁴⁵

Применительно к организму «видимой» церкви такое положение означает, что ей пристало недвусмысленное отделение от хозяйства в широком его понимании. Достаточно будет тех имущественных прав, которые поддерживают ее земное существование. Но если особого хо­зяйственного интереса церковь иметь не должна, то это не отменяет для нее долга попечения о христианах, которые в своей обыденности вовлечены в общественную жизнь, политику и экономику. Поэтому функция церкви в обществе, по Булгакову, — быть «коллективной со­циальной совестью своих членов, судящей о добре и зле в социальной жизни», направлять нецерковную стихию к христианским целям.⁴⁶

В этом ключе затрагивается второй вопрос — об общественности и церковности. Булгаков оперирует образом общества как «живого су­щества», «социальной плоти» и рассматривает его в двух состояниях. Первое — это состояние внешней религиозности, охватывающей обще­ственный организм как оболочка. Она освящает исторически устано­вившиеся общественно-государственные порядки и до поры остается вполне действенной. Но ее формализм и принудительность оберну­лись в конце концов секуляризацией, когда общество освободилось от религиозной ответственности и ощутило себя как самоценность. Од­нако утрате подверглись не только отжившие внешние элементы, а и трансцендентные ориентиры, что стало разрушительным для соци­ального организма. Здесь и наступает черед новой церковности — не отягощенной грузом мирских интересов и потому независимой, внося­щей в многообразие социальной жизни целостность духовного опыта. Результатом усилий такой церковности будет второе состояние — но­вая общественность, формирующаяся из людей, живущих в единстве религиозной мотивации и социальной ответственности.⁴⁷

Можно заметить, что «христианская социология» у Булгакова и разделявших его начинание российских авто­ров оказывается совокупностью рефлексий по поводу некого должного образа религиозности и церковной жизни.⁴⁸ Это даже не социология христианства (или точнее — правосла­вия), а тем более — не социология религии. Скорее здесь имеет место религиозно-философский взгляд на социальные проблемы, перед лицом которых оказалось христианство, и как всякое религиозно ориентированное отношение такой взгляд отдает приоритет мистическому перед рациональ­ностью социологического анализа.

10. В среде социологов предреволюционного времени так и не по­явилось какой-то заметной фигуры, с именем которой можно было бы связать теоретическую, а тем более практическую, деятельность по созданию отечественной социологии религии. Обычно указывается,

что «ближе других подошел» к этому Питирим Александрович Сорокин (1889-1968). Вполне вероятно, что потенциал этого замеча­тельного ученого действительно предполагал плодотворную работу в области социологии религии. Труды Сорокина увенчали досоветский период российской социологии и поддерживали определенный уровень ее научности в первое советское пятилетие. Но его взгляды на рели­гию, относящиеся к данному времени, все же не выходят за рамки фрагментарности. Реконструкция из них чего-то целостного становит­ся уже делом исследователей творчества Сорокина, причем далеко не всегда этот сюжет находится в числе ведущих.⁴⁹ В кратком обобще­нии оценки и выводы П. А. Сорокина по тематике религии и общества в его работах до 1922 г. представляются следующим образом.

С раннего периода своих научных занятий Сорокин по мере на­добности касался вопросов религии, особенно ее роли в общественной эволюции («К вопросу об эволюции и прогрессе», 1911, «Социологиче­ский прогресс и принцип счастья», 1911-1912⁵⁰). Уже в этих работах обозначилась необходимость методологических критериев социологи­ческого понимания явлений духовного порядка.

Первое монографическое исследование Сорокина — «Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных фор­мах общественного поведения и морали» (издано в 1914 г.)—вводит принципиальную для его воззрений идею о социальном характере вся­ких имеющих психическую природу взаимодействий между людьми. Психофизические механизмы взаимодействий многообразны — среди них не только бессознательные рефлексы и «биосознательные» факто­ры (голод, жажда, половое влечение и проч.), но также «социосозна-тельные» образования (знания, нормы, ценности). Все эти порожде­ния психики в жизненной активности индивидов выходят за пределы внутреннего состояния и становятся социальными явлениями. Взаимо­действия (социальные связи) между данными явлениями составляют социальное поведение. Обычно взаимодействия осуществляются через «внешнесимволическую» сторону социальных явлений: ею могут вы­ступать язык, письменность, деньги, искусство и многое другое. Субъ­екты взаимодействия типологически различаются принадлежностью к различным социальным группам. Какие-то из социальных связей ока­зываются для этих групп антагонистическими, другие — обеспечивают солидарность. Естественно, что для своего сохранения образующаяся социальная система нуждается в устоях, поддерживающих необходи­мую для нее структуру.

Здесь и обнаруживается феномен религии — она выступает регу­лятором социального поведения, устанавливая безусловные сакраль­ные величины, воплощающие фундаментальные психические начала

жизни. Поясняя это, Сорокин писал: «...церковь и другие религи­озные предметы «святы» потому, что они суть «предметные» симво­лы непредметных и святых психических переживаний — религиозных мыслей, представлений, чувств и т. д. Святость вторых делает святыми и первые... Говоря коротко, все религиозные реликвии — это застыв­шие в вещественной форме религиозные переживания».⁵¹

В данном теоретическом построении обращает внимание, кроме прочего, заметное влияние социологии Э.Дюркгейма, к трудам ко­торого Сорокин обращался неоднократно. Тогда же, в 1914 г., он публикует две статьи, посвященные взглядам Дюркгейма на рели­гию. Отдавая прежде дань анимистической теории (в духе Э. Тайлора и Г. Спенсера), с этого времени Сорокин в большей мере оперирует дюркгеймовской концепцией сакрального и профанного. Этот подход был, в частности, применен им при интерпретации элементов арха­ического культа у родственного народа коми (его мать — зырянка) в работе 1917 г. «К вопросу о первобытных религиозных верованиях зырян».

Относя религию к факторам социальной интеграции и регулиро­вания общественных процессов, Сорокин уточняет — что именно поз­воляет ей выступать в этом качестве. С его точки зрения, религия — это «мирообъемлющий синтез... и обобщение мира понятий». В ста­тье времен Первой мировой войны «О так называемых факторах со­циальной эволюции» Сорокин сжато дополняет этот тезис: «Какова высота знаний — такова и религия; для первобытного человека с его невежеством и не могло быть иной религии, кроме наивно-анимисти­ческой. Изменилось знание — меняется и религия... Сделайте разрез в современном обществе по отношению к высоте знания и вы увидите, что в слое с одинаковым приблизительно уровнем знания одинакова приблизительно и религия, в слое с иным уровнем — иная. Эта форма мысли... не остается бестелесной, а выражается вовне... Церкви, па­годы, иконы, статуи, жреческие и священнические одежды, обряды, молитвы, заклинания и весь культ с этой точки зрения есть застыв­шая, выразившаяся вовне религиозная... мысль».⁵²

Вершиной русского периода творчества П. А. Сорокина считается двухтомный труд «Система социологии» (1920). В нем и некоторых других публикациях доэмигрантских лет Сорокин развивает свою ха­рактеристику религии, сближая ее с наукой, правовыми и этическими учениями. Это сближение предполагает, что религия, как и прочие интегрирующие факторы, содержит определенное социально необхо­димое знание. Однако реальное бытие религии демонстрирует перио­дическое преобладание в ней объективно неистинных представлений (их Сорокин называет верованиями), которые выражают сиюминут-

ные «животные» побуждения. Верования освящают низменные сторо­ны жизни и становятся препятствием на пути подлинного прогресса общества да и нормального функционирования религии тоже.

Взгляд «изнутри» на происходившее с религией в Советской Рос­сии особого оптимизма по поводу ее судьбы у Сорокина не вызывал. На место прежних верований шли новые, в форме коммунистической идеологии, сохраняя свойство искажать реальность по меркам полити­ческой конъюнктуры. В то же время любые социальные катаклизмы вряд ли способны бесповоротно извратить глубинную природу религи­озного фактора; меняются символические выражения, но не его суть. Религию Сорокин образно назвал «социальным костюмом», который можно снять и переменить. «Если бы этот костюм был чисто идеоло­гическим, то такие верования менялись бы очень часто, ибо верования вообще изменчивы. Но в религии суть дела не в верованиях, не в тех или иных комплексах идей, а в чувственно-эмоциональных пережива­ниях веры человека. В последних — коренное ядро религии». Что же касается наблюдаемого в истории религий чередования застоев со вре­менами перемен, то оно «стоит в связи с изменением всего социального уклада населения, меняющего его... аппетиты, стремления и чувства-эмоции». С другой стороны, «новая вера, раз появившись, сама ока­зывает известное воздействие на это изменение».⁰³

11. Суждение о последствиях «новой веры» оказалось точным в отношении не только перемен социального уклада, но и судьбы отече­ственной социологии (не говоря уже о личной судьбе самого Сороки­на). Рубежным стал 1922 г. На открытом диспуте 22 апреля в Пет­роградском университете «Система социологии» получила признание как выдающееся достижение русской социологической мысли. Но за месяц до этого вышла статья В. И. Ленина «О значении воинствующе­го материализма», где «некий г. П. А. Сорокин» персонально удосто­ился причисления к разряду «дипломированных лакеев поповщины». Дополнительную угрозу в адрес Сорокина вызвала его рецензия на пе­реиздание в том же году книги Н. И. Бухарина «Теория историческо­го материализма: Популярный учебник марксистской социологии».⁵⁴ В сопоставлении с общим уровнем марксистской литературы Сорокин уподобил эту работу Бухарина Монблану, но весьма критично отозвал­ся о присущей ей вульгаризации и политизированности оценок. (Через несколько месяцев в знаменитом «Письме к съезду» и сам В. И. Ленин подчеркнул, что в Бухарине-теоретике «есть нечто схоластическое».) Завершающими публикациями Сорокина в Советской России, нака­нуне сентябрьской высылки из страны, стала серия статей о таком факторе социальной эволюции, как голод. В одной из них социолог провел прямую параллель между христианским и коммунистическим

движениями, предсказав для последнего перспективу перерождения в «механизм эксплуатации», подобно случившемуся некогда с возвы­сившейся до материального и политического господства христианской церковью.⁵⁵

Месяц спустя после изгнания П.А.Сорокина, 30 октября 1922 г., другой российский ученый — историк Н. М. Никольский — сделал очень пафосный, пронизанный энтузиазмом доклад на торжественном собрании в Белорусском государственном университете. Его речь была посвящена теме «Религия как предмет науки». Торжествуя по поводу освобождения наук от религии, «из пут богословского изучения всех различных конфессиональных школ и направлений», будущий совет­ский академик оптимистично заявлял: «Вопросы религии стали пред­метом массового свободного обсуждения... и немногочисленным име­ющимся у нас ученым, которые раньше занимались историей рели­гии приватным образом, дана возможность углубиться самим в но­вую науку и подготовить в ее области новых специалистов вне всякого давления или влияния богословия, в спокойной, уверенной атмосфере научного исследования...»⁵⁶

Из двух приведенных прогнозов более точным, оказалось сказанное социологом. Наступившие далее обстоятельства полностью изменили положение отечественных наук об об­ществе и коренным образом повлияли на содержание социо­логического изучения религии.

Глава 2

Дата добавления: 2017-01-13