Предварительное замечание

Предмет и одновременно задача этой небольшой книги — апология, то есть «защита» русского буддизма, но не юридическая и даже не догматическая защита, а защита идеи русского буддизма или, пользуясь философским жаргоном, русского буддизма как ноумена, имеющего право быть и жизнеспособного в своём существовании. То, существует ли феномен, соответствующий этому ноумену, является отдельным вопросом (мы полагаем, что, безусловно, существует). Сообразен задаче должен быть и жанр. Тяжеловесное рассуждение по правилам буддийской догматической логики было бы для достижения названной задачи плохим инструментом, хотя бы потому, что те, кто свободно чувствует себя в пространстве понятий буддийской логики, пребывают именно в нём и на смежных территориях, совершенно не собираясь открывать для себя пространство русской богословской или философской мысли. Эти два пространства слишком различны по своим температурам и ландшафту, так что даже невозможно на первый взгляд представить, где бы они могли пересекаться и где бы имелась точка перехода из одной области мысли в другую. (Это небольшое сочинение и надеется споспешествовать открытию хотя бы малого окна для такого перехода.) А тем, для кого не чужды понятия русской идеи или русской религиозной философии, буддийская логика кажется избыточно тяжеловесной, скучной и, пожалуй, безблагодатной. Говоря ещё проще, поле не пашут танком, а если и пашут, то, видимо, не от хорошей жизни, и хорошего от этой пахоты тоже не выходит. Так как никто не принуждает нас обслуживаться негодным орудием, жанр этой книги — не богословский трактат, а философские очерки, цикл философских эссе, объединённый общей темой русского буддизма.

Эта тема может вызвать протест у профессионально философствующих прежде всего своей локальностью. Апология существования буддизма внутри россианства (мы будем использовать это слово для всего, что в духовном мире носит отпечаток русского, будь это народная пословица или мысли софиолога о «четвёртой ипостаси божества»), — это, как ни поверни, всё же задача частная, а не онтологическая. Это не «критика чистого разума», не «оправдание Бога», не «оправдание добра», не созидание всеобъемлющей «философии свободы», не «столп и утверждение истины». Кстати, если автору будет позволено отвлечься и сказать пару слов об «оправдании Бога», равно и об «оправдании добра», он припомнит специфический оборот немецкого языка: Gretchenfrage, «вопрос Гретхен». Так называется вопрос, невинный и даже наивный по своей форме («Веруешь ли ты в Бога?» — спрашивает Фауста Гретхен), но ставящий вопрошаемого в неудобное положение, потому что для ответа на него приходится громоздить целые горы доводов, многие страницы сочинений, авторы которых иногда вынуждены вольно обходиться с понятием философской или догматической честности, всё ради ответа на несчастный вопрос, а результат всё равно оказывается не то чтобы убедителен. («Всё это очень хорошо, — говорит Гретхен Фаусту в ответ на его прекраснодушные рассуждения о том, что Несказанное не можно и называть Богом, — но христианством здесь даже и не пахнет», или, если следовать оригиналу точней, Wenn man’s so hört, möcht’s leidlich scheinen, Steht aber doch immer schief darum, Denn du hast kein Christentum.) Без приглашения обувшись в деревянные башмачки Гретхен, автор задаёт вопрос: действительно ли хорош тот Бог (и то добро), которому требуется оправдание?

Текст, посвящённый решению локальной философской задачи, имеет тот изъян, что не конструирует онтологической системы, не объясняет, как и посредством чего существует Бог, Дух, сознание, материя, не говорит, в чём и как оправдывается добро, посредством чего утверждается Истина, является ли эта истина единичной и, если да, то что именно есть эта единичная Истина. Отсюда автор текста, преследующего локальную задачу, должен, по мысли обнаружившего названный изъян несистемности, или повиснуть со своими рассуждениями в безвоздушном пространстве, беспомощно барахтаясь в неопределённости своей этики, методологии и даже терминологии, или выбрать для себя в качестве твёрдой почвы одну из существующих систем, объявив где-то в начале текста, что является кантианцем, шеллингианцем, марксистом, экзистенциалистом и т.п. На наш (впрочем, и не только на наш) взгляд этот изъян внесистемности имеется скорей не в тексте, а в уме вопрошающего, отравленном болезненной склонностью выстроить хотя бы в сознании совершенно симметричный мир. Эту склонность вопрошающий, вероятно, подхватил из общения с немецкой классической философией, к которой нужно относиться так же, как и к сыроежкам в русском лесу: вопреки названию, их не стоит есть сырыми, да ещё и в больших количествах, а то не ровен час и отравиться. Если Николай Бердяев, Иван Ильин или о. Павел Флоренский не считали создание философских систем безусловно обязательным делом (Флоренский вообще видел в системоверии разновидность суеверия), автору тем более не стыдно признаться в том, что он не считает онтологическую системность обязательной для философского эссе. Если у философии и есть какой-то долг, он едва ли состоит в лепке умозрительного симметричного подобия мира, который всегда оказывается несимметричен. Этот долг — в объяснении реальности, в обнаружении того неизменного и закономерного, символом и воплощением чего оказывается временное и случайное, в открытии неочевидных взаимосвязей между духовными явлениями, наконец (и, возможно, более всего) — в полагании новых смыслов, начертании новых горизонтов личного или общественного развития. Учение о воскрешении Николая Фёдорова, или неистовое церквеборчество Льва Толстого, или дотошные размышления о возможности догматического развития церкви Владимира Соловьёва — могут ли все они быть интересны без этой перспективы будущего, взятые сами по себе? Сами по себе, лишённые надежды когда-либо увидеть преображение в духе добра и справедливости мира, церкви, человеческого сознания, они в лучшем случае (в случае Соловьёва) кажутся утомительным распутыванием никому не нужных догматико-юридических хитростей, а то и просто — творениями политического фанатика или даже нездорового человека.

Пусть скромная, надежда на дальнейшее развитие церкви (буддийской) стоит и перед нашим сочинением, тем оправдывая его написание, а наша частная задача отнюдь не кажется нам незначительной. Не исключаем, что время универсальных философских трудов уже закончилось: все возможные умозрительные системы мира уже созданы (остаётся открытым вопрос, насколько это увеличило сумму человеческого счастья). Кстати, ведь и упомянутое «Догматическое развитие церкви» тоже было посвящено решению специфической частной задачи на границе богословия и собственно философии, что, думается нам, вовсе не уменьшает его (текста) ценности.

Но если и пренебречь претензией к системности, наша тема может вызвать вопрос хотя бы в отношении того, что именно мы понимаем под словом «русский».

«Русский» как прилагательное относится и к русскому народу, и к государству, исторически созданному этим народом, наконец, к отдельным гражданам этого государства (и к индивидуальным сознаниям-носителям народности, то есть той самой «русскости»). Буддизм в пространстве русской культуры (а мы уже сказали, что понимаем под россианством весь океан русской культуры, от низовой до высших теологических прозрений) — не то же самое, что буддизм в пространстве российской государственности, также он не тождественен буддизму в сознаниях отдельных русских людей. Что же мы изучаем, а точнее, существование религии в каком из этих трёх пространств защищаем? Во всех трёх, что будет ясно из первой части текста, которая предложит наш взгляд на религию и этнос, религию и государство, религию и личность.

Вторая часть посвящена преломлению идей первой части в живых людских характерах и судьбах, иначе говоря, последователям русского буддизма, причём последователям не столько в догматическом, сколько в философском смысле, но на этом месте мы не хотим забегать вперёд и лишать читателя чувства удивления, а может быть, и досады, которое не минует его при знакомстве с нашей версией перечня апостолов буддизма в России.

Дата добавления: 2017-01-14