Неофрейдистские концепции

^Значительное влияние на дальнейшее развитие современной западной социологии середины - второй половины XX столетия оказали примы­кающие к психоанализу психосоциологические теории А. Адлера, К. Юн­га, К. Хорни, Г. Салливена, Э. Фромма и др.

Основателем «индивидуального» направления в психосоциологии явился крупный участник психоаналитического движения австрийский психолог Альфред Адлер (1870-1937), длительное время работавший в Европе, а затем переселившийся в США.

Примыкая вначале к сторонникам Фрейда, Адлер впоследствии усом­нился в правильности фрейдистской интерпретации сексуальности и ее роли в жизнедеятельности человека и общества. Отвергнув пансексуализм Фрейда, он выдвинул ряд идей, которые послужили толчком к пересмотру и других концепций психоанализа.

Социологизируя психоанализ, Адлер в противовес Фрейду отвергал идею расчленения личности на три инстанции («Оно», «Я» и «Сверх-Я») и ориентировался на принцип единства личности и примат социальных фак­торов в человеческом поведении. Адлер рассматривал социальные побуж­дения, социальные чувства как основу человеческого существования, а ин­дивида - как изначально социальное существо. Принимая точку зрения Фрейда, что формирование характера происходит в первое пятилетие жизни человека, он вместе с тем подчеркивал, что индивид не может рас­сматриваться независимо от общества, поскольку те или иные его качества проявляются в процессе взаимодействия с социальной средой. В этой свя­зи Адлер сделал позитивный вывод о том, что личность социальна по сво­ему формированию и что она существует только в контексте обществен­ных отношений [74. Р. 26].

По мнению Фрейда, его разрыв с Адлером, произошедший в 1911— 1913 годах, был связан с тем, что Адлер еще больше удалился от психо­анализа, полностью отрицал значение сексуальности, объяснял формиро­вание характера, как и невроза, лишь волей к власти и потребностью ин­дивида компенсировать свою конституциональную неполноценность, вы­бросил за борт все психологические достижения психоанализа.

В качестве духовных характеристик человека Адлер рассматривал, с одной стороны, его биологическую неполноценность, с другой - его соот­несенность как существа социального со всем человечеством. Индивиду­альная психосоциология, по Адлеру, ориентирована на то, чтобы расшиф­ровать связь бессознательного начала в человеке и его атрибутивной со­лидарности с прочими людьми. Основным критерием, эффективным ин­дикатором «феноменов психической жизни», по Адлеру, выступает «со­циальное чувство» (или «социальный интерес»), выражающее связь между людьми в человеческой общности в целом. Именно социальность, коллек­тивность являют собой смысл жизни.

В то же время Адлер не смог преодолеть ограниченности психоанали­тической методологии, поскольку в его трактовке социальное не отделено от бессознательных влечений человека, а присущие личности социальные чувства и интересы трактуются как биологически-врожденные. Социаль­ный интерес, по Адлеру, врожден точно так же, как и стремление к пре­одолению неполноценности.

Важнейшими категориями индивидуальной психосоциологии Адлера являются «комплекс неполноценности» и «принцип компенсации и сверх-

компенсации». Адлер считал, что в силу различного рода неблагоприят­ных условий для развития личности у многих индивидов еще в детстве возникает или формируется «комплекс неполноценности» («чувство не­полноценности»), который оказывает исключительное влияние на их дальнейшую жизнедеятельность.

Чувство неполноценности вызывает у индивида неосознанное стремле­
ние к его преодолению. Данное стремление порождается «социальным
чувством», в свою очередь обусловленным неспособностью человека жить
вне общества. От «социального чувства», по Адлеру, зависит и чувство
превосходства, и единство личности, и ее душевное здоровье. Во всех че­
ловеческих неудачах, в непослушании детей, в неврозах и невропсихозах,
в преступности, самоубийстве, алкоголизме, морфинизме, кокаинизме, в
половых извращениях - фактически во всех нервных проявлениях Адлер
i находил недостаточность необходимого уровня социального чувства.

По мнению Адлера, стремясь самоутвердиться среди других, индивид пытается преодолеть («компенсировать») свою реальную или мнимую «неполноценность» путем стимуляции собственных способностей. Адлер выделял различные виды компенсации и соответствующие им «стили жизни»: 1) успешная компенсация чувства неполноценности в резуль­тате совпадения стремления к превосходству с социальным интересом; 2) сверхкомпенсация, которая означает одностороннее приспособление к жизни в результате чрезмерного развития какой-то одной черты или способности, формирующей личность; 3) уход в болезнь. В этом случае человек не может освободиться от чувства неполноценности, не может прийти к компенсации «нормальными способами». Он «вырабатывает» сим­птомы болезни, чтобы оправдать свою неудачу, что и становится причиной невроза.

Механизмы компенсации и сверхкомпенсации Адлер провозгласил
движущими силами психического развития и доминирующими мотивами
человеческой деятельности и поведения. Из этого следовало, что лежащее
i в основе человеческого поведения стремление к личному превосходству

над другими (компенсация и сверхкомпенсация «комплекса неполноцен­ности») определяет всю психику индивида, хотя сам индивид, как прави­ло, не осознает наличия данного стремления.

Определенная переоценка Адлером места и роли «комплекса неполно­ценности» в структуре человека и его поведения ныне признается не толь­ко противниками, но и сторонниками его учения. Но вместе с тем совре­менное человековедение констатирует и реальность существования «комп­лекса неполноценности» и распространенность его.

По сути дела, ведущим мотивом, направляющим все действия индиви­да, Адлер считал некий внутренний план, ориентированный на достиже­ние конечной цели - обеспечение развития личности и благополучия чело-

вечества, который дислоцируется в бессознательных слоях человеческой души. Эта новация Адлера - попытка социологизации бессознательного -сыграла в дальнейшем определенную роль в эволюции психологических подходов и версий западной социологии.

Другое постфрейдистское психосоциальное учение, оказавшее большое влияние на психологизацию социологической теории, разработал видный деятель психоаналитического движения, друг и сотрудник 3. Фрейда, швейцарский психиатр, психоаналитик и социолог Карл Юнг (1875-1961).

Будучи уже известным ученым, Юнг независимо от Фрейда пришел к мысли о том, что для изучения психики личности может быть использован метод ассоциаций (в частности, тесты на ассоциацию слов). Юнг довольно оперативно разработал технику «свободных ассоциаций» и довел ее до уровня фундаментального метода психиатрического исследования.

Познакомившись с теорией Фрейда и поддержав его воззрения, Юнг активно разрабатывал психоаналитические идеи и пытался применить их на практике. Юнг, в частности, ввел в психоанализ понятие «комплекс», в том числе и «комплекс Электры» (в дополнение к «комплексу Эдипа»), под которым понималось врожденное эротическое влечение девочки к отцу и связанное с ним неприятие матери.

Вскоре, однако, подобно Адлеру, Юнг отказался от идей пансексуа-лизма и сексуальной этиологии неврозов, что повлекло за собой разрыв с Фрейдом и отход Юнга от традиционного психоанализа. Отвергнув тео­рию сексуальности Фрейда, Юнг предложил понимать под либидо психи­ческую энергию человека, определяющую интенсивность психических процессов личности и психоэнергетическую основу развития культуры и цивилизации.

Но, несмотря на разрыв с Фрейдом, Юнг, как и Адлер, исходил из ос­новополагающего фрейдовского тезиса о первичности и решающей роли бессознательного в личности. Более того, в его теориях бессознательное, являвшееся у Фрейда хотя и значительной, но ограниченной сферой, пре­вратилось в нечто всеобъемлющее. В исследовании «Метаморфозы и сим­волы либидо» (1912), наиболее определенно подтверждающем эволюцию психоанализа Юнга в мифологически окрашенную философию культуры, он утверждал, что если удастся установить различие между объективным знанием и эмоциональными оценками, тем самым будет переброшен мост над пропастью, разделяющей античность и современность, выяснится, что Эдип еще отнюдь не умер. Простейшие человеческие конфликты, по Юн­гу, остаются неизменными во времени и в пространстве, хотя людям уда­лось забыть о неразрывных узах, связывающих их с людьми античной эпохи. Лейтмотивом всех своих работ Юнг считал стремление объяснить вопросы истории и конкретные исторические темы через призму «бес­сознательной деятельности души современного человека».

Согласно сложной концепции Юнга, структура человеческой психики состоит из четырех универсальных элементов, личного сознания, коллек-

тивного сознания, личного бессознательного и коллективного бессозна­тельного.

В общем под коллективным бессознательным Юнг понимал «разум наших древнейших предков, способ, которым они постигали жизнь и мир, богов и человеческие существа».

Коллективное бессознательное (которое является одним из лейтмоти­вов его психосоциологического учения) представляет собой некое отраже­ние в душе индивида исторического опыта всех предшествующих поколе­ний. Причем коллективное бессознательное обладает собственной много­уровневой структурой и включает в себя семейное, национальное, расовое и общечеловеческое бессознательное.

«Коллективное бессознательное» транслируется от поколения к поко­лению через структуры мозга и играет важнейшую роль в жизнедеятель­ности общества и личности.

По Юнгу, коллективно наследуемые стороны бессознательного воспри­ятия являют собой некие «архетипы», напоминающие по своему содержа­нию «коллективные представления» Э. Дюркгейма. В общих чертах, «архетипы» образуют «наиболее древние и универсальные формы мыш­ления», проявляющиеся в сознании в виде огромного количества коллек­тивных образов и символов (мать, отец, ребенок, старец, правитель и т. д.). Эти образы и символы представляют собой своеобразно закодированные, формализованные образцы и программы поведения человека. Основным «архетипом» личности является «самость», вокруг которой концентриру­ются все психические свойства человека. «Самость» выступает как субъ­ект целостной психики человека, как центр личности, предопределяющий всю жизнедеятельность человека, направленную на достижение целостно­сти и единства составляющих его частей [73].

«Архетипы», по Юнгу, составляют материал сновидений, мифов, рели­гий, искусства и в опосредованных формах являют себя в философии, со­циологии, политике и других видах теоретической и практической дея­тельности людей.

Подчеркивая мощь и опасность архаического наследия человечества, Юнг отмечал, что психологически люди все еще пребывают на стадии детства. У них пока нет необходимого опыта развития и биопсихического закрепления культуры.

Полагая, что основой культуры является прогресс символообразования, Юнг истолковывал развитие культуры и человека как болезненный про­цесс подавления инстинктивной природы людей. Трагический разрыв ме­жду природой и культурой породил, по Юнгу, универсальный человече­ский невроз, который значительно осложняется по мере прогресса культу­ры и деградации окружающей среды. Одним из существенно важных мо­ментов этого процесса Юнг считал индустриальную революцию, которая

15 История социологии

еще более отдалила человека от его бессознательного и природы. Это по­влекло за собой усиление коллективных иррациональных сил, психиче­скую инфляцию, обезличивание и атомизацию людей, появление «массо­вого человека» с его труднопреодолимым устремлением к катастрофе. Вследствие этого, по Юнгу, нарастает опасность возникновения различ­ных массовых психозов и господства тоталитаризма.

Пытаясь найти средства для обуздания неискоренимой агрессивности людей и их непреодолимого влечения к власти, Юнг пришел к выводу, что в их роли должны выступать демократия как форма организации общест­венной жизни и гуманистическое изменение позиций индивидов.

Следует отметить, что, стремясь типологизировать систему взаимоот­ношений между личностью и средой, Юнг предложил классификацию личностей на основании их отношения к социальной среде. В качестве исходного признака он принял определенную направленность распростра­нения психической энергии (либидо).

Юнг выделил два основных противоположных типа личностей: экстра-вертированный (чуждый самосозерцанию, самоанализу, направляющий психическую энергию во внешнюю среду) и интравертированный (обра­щающий психическую энергию внутрь самого себя). Эта типологизация, как и ряд других фрагментов психосоциологии Юнга, стимулировала ин­терес ученых к проблемам взаимоотношения личности и социальной сре­ды и оказала определенное влияние на развитие как социологии, так и социальной психологии. /Попытки переосмысления и реформации психоаналитического уче­ния 3. Фрейда, которые предприняли Адлер и Юнг, инициировали и стимули­ровали возникновение мощной модернистской психоаналитической традиции.

В конце 30-х годов нашего века в американской социальной мысли сформировалось новое течение - неофрейдистская социология, быстро ставшая одним из наиболее существенных элементов современной запад­ной социологии психологической ориентации.

Первым известным теоретиком неофрейдистской социологии явилась эмигрировавшая в 1932 г. из Германии в США врач и социолог Карен Хорни (1885-1952).

Находясь под влиянием идей Адлера и Юнга, она подошла к психо­аналитическому учению Фрейда с известной осторожностью. Несмотря на то что Хорни приняла основную предпосылку психоанализа, согласно ко­торой человеческое поведение обусловливается бессознательными психи­ческими процессами, она все же вскоре обнаружила свои первые теорети­ческие расхождения с Фрейдом.

Не принимая, в частности, фрейдовскую концепцию женской психоло­гии, а также ряд других положений психоанализа, она предприняла по­пытку критической реконструкции теоретической модели Фрейда и поиска «новых путей в психоанализе».

Правильно подметив, что Фрейд делает неправомерные обобщения о всеобщей природе человека, основываясь на наблюдениях лишь за евро­пейской культурой, Хорни отвергла многие идеи Фрейда, носившие, как она полагала, спорный характер.

Среди идей Фрейда, подвергшихся основательной критике со стороны Хорни, были и такие фундаментальные элементы его учения, как теория инстинктов, Эдипов комплекс, концепция либидо и т. д. Но наиболее ост­ро Хорни критиковала Фрейда за чрезмерное подчеркивание биологиче­ского происхождения психических явлений и за игнорирование им «культурных факторов».

Полагая, что психоанализ Фрейда имеет анатомо-биологическую ори­ентацию, Хорни пыталась преобразовать его в психосоциологическую доктрину с преимущественно социологической направленностью. По ее мнению, необходимо исследовать не столько «универсальные, общечело­веческие» проблемы, сколько вопросы, вызванные к жизни специфиче­скими жизненными условиями конкретной культуры [83. Р. 19-20].

Принимая фрейдовское положение о том, что поведение личности оп­ределяется бессознательными процессами, Хорни полагала, что эти бес­сознательные побуждения носят эмоциональный или аффективный харак­тер. В этой связи она считала, что сущность человека коренится в чувстве беспокойства, на формирование которого оказывают воздействие раздра­жительность, лицемерие, безразличие, жестокость взрослых в отношениях к ребенку. В результате вместо чувства «сопринадлежности» к другим людям (к «мы») у него формируется комплекс ощущений неопределенной тревоги, небезопасности (основное чувство), а также «изолированности, беспомощности, одиночества и отчуждения».

Согласно представлениям Хорни, все действия человека являют собой перманентную трансформацию чувства небезопасности (или чувства корен­ной тревоги). Это чувство - основная детерминанта поступков человека.

По мнению Хорни, к глобальным принципам, управляющим челове­ком, обусловливающим его поведение, относятся стремление к безопасно­сти и реализации собственных желаний. Конфликт данных стремлений находит свое разрешение в вырабатываемых человеком различных моде­лях («стратегиях») поведения [83. Р. 16-17]. Первый тип - это «стремле­ние к людям», т. е. поиск привязанности к людям для того, чтобы обезо­пасить себя и обрести чувство сопринадлежности к общности.

Второй тип («стремление от людей») характеризуется доминированием чувства отчуждения от мира и людей, уменьшением точек соприкоснове­ния с социальной средой; желанием уйти от окружающих, «запереться в себе», построить собственный хотя и иллюзорный, но гармоничный мир.

Третий тип («стремление против людей») выступает как желание вос­стать против ненавистного мира и бороться против него, готовность жить

по «закону джунглей», установка на разрушение внешнего мира как на способ достижения гармонии с ним.

Соответственно данным типам Хорни выделила и три типа конфликт­ной, невротической личности: устойчивый, устраненный и деструктивный.

Вслед за Фрейдом Хорни одна из первых обратилась к исследованию новейших разновидностей социальной психопатологии в современном западном обществе. По ее мнению, внутриличностные конфликты в усло­виях капитализма представляют собой не что иное, как интегральную со­ставляющую человеческой жизни вообще.

В качестве источников так называемых «неврозов нашего времени» она указывала на конфликт между ценностями личности и ее реальным положением в обществе, на противоречие между искусственным стимули­рованием потребностей и нередкой физической невозможностью удовле­творить их.

Несмотря на то что основной акцент в теоретических исследованиях Хорни делала на проблему взаимодействия элементов системы культура -человек - личность, в целом ее подход (по сути своей психоаналитиче­ский) так и не смог избежать двусмысленностей при объяснении отноше­ний между внутренними и внешними факторами, оказывающими влияние на жизнедеятельность индивида. Тем не менее ряд концептуальных под­ходов, использовавшихся Хорни, получил развитие в построениях после­дующих представителей психосоциологических доктрин.

К числу лидеров неофрейдистской социологии принято относить аме­риканского философа и психолога Гарри Салливена (1892-1949), который вместе с К. Хорни возглавил новое реформаторское движение в психоанализе.

Салливен не получил специального психоаналитического образования, что, быть может, содействовало его отказу от использования категориаль­но-понятийного аппарата Фрейда. Но его отказ от фрейдовской термино­логии отнюдь не означал отрицания основополагающих идей психоанали­тической теории.

Центральным вопросом исследований Салливена являлась проблема личности. Рассматривая личность в контексте ее социальных связей и от­ношений («личность никогда не может быть изолирована от комплекса межличностных отношений, в которых она живет»), Салливен стремился разрешить проблему соотношения социального и биологического в чело­веке [99. Р. 10].

Отвергнув идею о существовании врожденных потребностей (или сил), Салливен подчеркивал, что лишь в постоянном межличностном взаимо­действии состоит причина устойчивости индивида, его характера перед давлением бессознательной мотивации. Личность, по Салливену, это лишь квазистабильный фокус в системе межперсональных отношений, «отно­сительно устойчивая модель повторяющихся межличностных ситуаций, характеризующих человеческую жизнь» [99. Р. 111].

22Х

Рассматривая основные тенденции развития личности, Салливен выде­лил три составляющие этого процесса: «динамизмы» (механизмы мышле­ния, памяти, несущие также функцию защиты от внешнего беспокойства), механизмы «персонификации», реализующие функцию познания себя и других; механизмы «познавательного процесса», воспринимающие и об­рабатывающие «поток идей», поступающих от окружающего мира. Глав­ным мотивом и исходным моментом социального поведения, по Салливе-ну, является гомеостазис.

Несколько гипертрофируя роль социальной среды в формировании и функционировании личности, Салливен подчеркивал, что иллюзия сохра­нения собственной личностной индивидуальности остается лишь в той мере, в какой индивид обладает способностью «избирательного невнима­ния», замечая лишь то, что хотел бы заметить.

Ряд положений концепции Салливена оказал определенное влияние на представителей современной западной социологии, хотя и не столь заметное, как другие теории неофрейдистской традиции человеко- и обществоведения.

Качественно новым и существенно важным этапом развития неофрей­дистской социологии стало учение ведущего теоретика неофрейдизма, не­мецко-американского философа, психоаналитика и социолога Эриха Фромма (1900-1980).

Прекрасно осознавая новизну и важность идей 3. Фрейда для развития социального познания, Фромм осуществил наиболее впечатляющую со­циологическую реформацию психоаналитического учения, которая в зна­чительной мере содействовала росту популярности как собственно психо­анализа, так и психосоциологических доктрин.

Исследуя роль психических факторов в деятельности личности и в раз­личных социальных процессах, Фромм критически переосмыслил ряд принципиальных положений теории Фрейда и, стремясь преодолеть неко­торые биологические компоненты ее, использовал для этого антропологи­ческую философию Л. Фейербаха и диалектико-материалистическую фи­лософию К. Маркса (главным образом «Экономическо-философские ру­кописи 1844 года»). В конечном счете собственная теоретическая деятель­ность Фромма, выдвинувшего целый ряд оригинальных идей, концепций и теорий, в значительной мере основывалась на попытке критического син­теза учений Фрейда и Маркса, дополненных рядом идей и положений эк­зистенциальной философии, дзен-буддизма и других социальных учений.

Создавая «радикально-гуманистический психоанализ», Фромм стре­мился постичь законы, управляющие жизнью отдельного индивида, и за­кономерности, которые лежат в основе развития общества, в целях гума­нистического преобразования человека и социума.

Отвергая как миф тезис о «неизменной человеческой природе», Фромм утверждал, что в ходе эволюции человек частично утрачивает «непо-

средственную инстинктивную основу» и обретает новые качества, обу­словливаемые социальной средой.

Полагая, что Фрейд и большинство его учеников имели наивное пред­ставление об общественных процессах, Фромм объяснял это тем, что они не исследовали социально-экономическую основу общества и ориентиро­вались лишь на «некую общую... структуру человека».

Фромм же считал, что «самые прекрасные, как и самые уродливые, на­клонности человека не вытекают из фиксированной, биологически обу­словленной человеческой природы, а возникают в результате социального процесса формирования личности... Человеческая натура - страсти чело­века и тревоги его - это продукт культуры...» [71. С. 21]. Но вместе с тем он отвергал идею релятивистски настроенных психологов и социологов о том, что человек является лишь чистым листом бумаги, на котором каж­дая культура пишет свой текст. Эти мыслители, как считал Фромм, «едва ли вкладывают какое-либо содержание и смысл в само понятие рода чело­веческого».

Стремясь к созданию диалектического представления о человеке, Фромм утверждал, что «человеческую природу нельзя рассматривать ни как биологически обусловленную внутреннюю сумму желаний, ни как безжизненную тень культуры, к которой она вынуждена приспосабливать­ся» [80. Р. 22].

Противоречивая природа человека вслед за Фрейдом интерпретирова­лась Фроммом в трагической тональности. В частности, это нашло свое выражение в его концепции дихотомий человеческого существования. По мысли Фромма, особость человеческого существования состоит в том, что, в отличие от всех иных живых существ, человек обладает сознанием и самосознанием, которые превратили его в чужака нашего мира и породи­ли чувство одиночества и страха.

Разрыв естественных связей человека с природой составляет, по Фромму, основное экзистенциальное противоречие, являющее собой глав­ную проблему человеческого существования. На базе этого противоречия, как полагал Фромм, возникают другие экзистенциальные и исторические дихотомии. К «экзистенциальным дихотомиям» Фромм относил такие противоречия, которые коренятся в самом существовании человека и не могут быть аннулированы им. Это дихотомии между жизнью и смертью, огромными потенциями индивида и невозможностью их реализации в силу кратковременности его бренного существования. Фромм полагал, что на эти неизбывные дихотомии человек все же может и даже должен реа­гировать различными способами, соответствующими его характеру и культуре.

В отличие от «экзистенциальных дихотомий» «исторические дихото­мии», по Фромму, имеют иную природу и не являются необходимой ча-

стью человеческого существования. Они возникают и разрешаются людь­ми в ходе исторического процесса. К противоречиям этого ряда Фромм относил по преимуществу дихотомии между различными историческими формами существования общества и возможностями человека для под­линной реализации своей природы в определенных временных границах.

В результате самостоятельного исследования истории человеческого общества Фромм пришел к выводу о существовании ряда социальных ха­рактеров людей, представляющих собой ядро структуры характера, кото­рое присуще большинству членов одной и той же культуры, в отличие от индивидуального характера, который различен у людей той же самой культуры. В теории Фромма постулируется существование определенного ряда типов социальных характеров, формирующихся в результате взаимо­связи психической сферы индивидов и социоэкономической структуры общества. В качестве наиболее типичных социальных характеров Фромм выделял рецептивный (пассивный), эксплуататорский, накопительский и рыночный, которые реализуются посредством действия мазохистского, садистского, деструктивного и конформистского психических механизмов.

Согласно учению Фромма, «социоэкономическая структура общества формирует социальный характер своих членов таким образом, что им хо­чется делать то, что они должны делать» [70. С. 156].

При этом Фромм обращал внимание и на иную сторону данного диа­лектического процесса, подчеркивая, что, в свою очередь, социальный характер оказывает влияние на социоэкономическую структуру общества, либо придавая ей определенную стабильность, либо дестабилизируя ее. По Фромму, диалектика взаимоотношений между социальным характером и социальной структурой представляет собой динамический и бесконечный социальный процесс. Анализируя эволюционную и революционную фор­мы данного процесса, Фромм обращал внимание на,то, что изменение человеческого сознания и поведения не является автоматическим следст­вием изменения экономических и политических структур, поскольку даже в этих условиях возникающие новые элиты обладают прежним социаль­ным характером и вследствие этого неизбежно воссоздают в той или иной форме условия старого общества. Таким образом, формируется своеобраз­ный механизм обращения революционных побед в тихое поражение рево­люции [70. С. 157].

Пожалуй, никто из неофрейдистов не уделял столь большого внимания анализу положения личности на различных этапах эволюции человеческо­го общества, как Фромм, что в значительной мере содействовало обога­щению его учения. В частности, сопоставляя положение личности в сред­невековом и капиталистическом обществах, Фромм пришел к выводу, что трансформация средневекового общества в капиталистическое привела к серьезным психологическим последствиям, важнейшим из которых стал

противоречивый характер обретенной свободы. Как отмечал Фромм, для человека вообще характерна «свобода от», т. е. свобода от инстинктов, детерминирующих его действия. Наличие «свободы от» является одно­временно силой и слабостью человеческого рода. При этом именно сла­бость человека выступает как одна из предпосылок и оснований человече­ской культуры. В принципе человек располагает определенным набором стимулов поведения и открытым способом их удовлетворения, предпола­гающим необходимость тягостного, а подчас и просто трагического выбо­ра линии и стратегии поведения. По Фромму, началом свободы и разума становятся акты критицизма и неподчинения, а единственно адекватным отношением с миром - солидарность с другими людьми, любовь, работа и активная деятельность, которые примиряют и объединяют человека с ми­ром. Но если экономические и социально-политические условия, от кото­рых зависит человек, не дают ему возможности для реализации подлинно человеческой связи с миром, то свобода человека превращается в невыно­симое бремя. И человек стремится избавиться от этой тяжкой ноши. Про­пасть между «свободой от» и отсутствием возможностей для гуманистиче­ской реализации позитивной свободы и индивидуальности привела к па­ническому бегству людей от свободы и установлению в конечном счете тоталитарных режимов.

В целом история человечества, по Фромму, выступает как противопо­ложность между растущей свободой человека от внешних авторитетов и его все возрастающей изоляцией, порождающей чувство незначительности и беспомощности, несмотря на стабильные физиологические потребности и постоянное стремление избежать изоляции и морального одиночества. Одним из естественных парадоксов истории Фромм считал то, что, на­пример, освободившись от плена феодальных уз, человек расплатился за обретенную свободу утратой чувства солидарности и уверенности.

Одной из основных задач современного человечества Фромм считал поиск путей освобождения от негативных компонентов нынешнего исто­рического типа свободы и полагал, что достижение этой цели потенциаль­но возможно посредством использования различных вариантов целена­правленной деятельности: избавления от всякой свободы, перехода от не­гативной к позитивной свободе и бегства от негативной свободы. По мне­нию Фромма, свобода в значительной мере обеспечивается благодаря пророкам, т. е. особой категории людей, вырабатывающих гуманные идеалы и программы их реализации.

Вместе с тем во всех своих работах Фромм постоянно подчеркивал не­гуманность и даже антигуманность всех существовавших в эти годы исто­рических типов общества.

Одновременно подвергая суровой и конструктивной критике западную и восточную модели общества, Фромм своеобразно интерпретировал мар-

ксову концепцию отчуждения и превратил ее в главный инструмент кри­тики капитализма, который он считал больным обществом. Подчеркивая, что отчуждение и самоотчуждение человека одновременно характерны и для капитализма и для советского общества, Фромм особенно подробно проанализировал ситуацию, характерную для западных обществ. Отмечая дегуманизированный характер капитализма, Фромм диагностировал его как патологическое и шизоидное общество, в котором человек стал винти­ком огромной машины, важным, если он обладает большим капиталом, и неважным, если у него нет капитала, - но при этом он всегда остается винтиком, служащим какой-то посторонней цели...

Особую опасность, по мысли Фромма, сейчас представляет то, что ка­питализм как общество тотального отчуждения и самоотчуждения в мас­совом порядке производит не людей, а «отчужденные автоматы», утра­тившие способность к любви. Любовь, - считал Фромм, - это великая си­ла, объединяющая человека с другими людьми, сила, являющая собой конечную жизненную потребность каждого человеческого существа. В этой связи он полагал, что одной из основных задач общественной жизни выступают сохранение и приумножение любви в интересах всех индиви­дов и цивилизации в целом. Однако вместо сохранения и развития любви, как он считал, современное западное общество продуцирует общественное зло, т. е. негативные социальные явления и психологические страдания людей, что придает этому обществу отпечаток исторической обреченности.

Как мыслитель и гуманист, Фромм не мог пройти мимо проблемы кри­зиса современного общества и путей его преодоления. Приложив значи­тельные усилия для осознания и развенчания ряда опасных социальных иллюзий, Фромм пришел к выводу, что причины кризиса предопределены экономическими и психологическими противоречиями самой индустри­альной системы. Отдавая должное ее разнообразным достижениям, Фромм вместе с тем критически проанализировал великие обещания и большие надежды на безграничный прогресс, которые были характерны для ряда поколений индустриальной эпохи. Вывод Фромма был однозна­чен: большие надежды на достижение материального изобилия, неограни­ченной личной свободы, счастья для наибольшего количества людей и господства над природой потерпели крах. Цивилизация оказалась на гра­ни самоуничтожения. Осуществляя поиск новых альтернатив планетарной катастрофе, Фромм пришел к мысли о том, что обязательным условием физического выживания рода человеческого является создание нового человека («радикального изменения человеческого сердца») и нового об­щества, соответствующего потребностям «неотчужденного и ориентиро­ванного на бытие индивида».

Фромм разработал довольно подробную программу изменения челове­ка и общества. Согласно данному проекту, в общих чертах спасение чело-

вечества от психологической и экономической катастрофы предполагает коренное изменение характера человека, выражающееся в переходе от доминирующей установки на обладание к господству установки на бытие, а также переход от индифферентного и патологического потребления к здоровому, максимальную децентрализацию промышленности и полити­ки, осуществление индустриальной и политической демократии соучастия и замену бюрократического способа управления гуманистическим. Нео­фрейдистская социология Э. Фромма - один из наиболее значительных элементов современной западной интеллектуальной культуры. Она прида­ла существенный импульс развитию не только психосоциологических док­трин, но и всей современной западной социологии, одной из вершин кото­рой она, безусловно, является.

Дата добавления: 2014-11-06