Первичные антиномии культурного смыслообразования

Конечным пунктом и целью всей биологической эволюции было достижение формы самоосознающего субъекта. А формой самоосознания явилась дуальная модальность психической активности, с необходимостью включающаяся в момент выпадения из внутриутробного/докультурного состояния. Первичным проявлением принципа дуального смыслополагания, как уже отмечалось, является метаоппозиция я — другое, знаменующая вычленение субъектного сознания из природного континуума и дающая начало культурогенезу. Эта оппозиция не только самая первичная, но и самая абстрактная. Ни я, ни другое (не-я) не обретают в акте экзистенциально переживаемого нетождества никакого конкретного содержания, если не считать содержанием шок экзистенциального отчуждения[xi]. Само вычленение человека из природы есть не что иное, как становление бинарной модальности психической активности. Этот процесс завершается, когда генеральная оппозиция я — другое становится априорной и наследуемой конструктивной константой. Только здесь можно говорить о рождении мышления как такового. С этого момента отрыв от природы стал необратим и человек оказался обречён на поиск стратегии выживания посредством культуры. Так культурогенез получил отправную точку.

Конкретным же содержанием указанная метаоппозиция начинает наполняться, лишь будучи спроецирована в пространство жизненной среды, которая на ранних этапах культурогенеза была в высшей степени синкретичной. Современному человеку чрезвычайно трудно представить, что даже такие, казалось бы, очевидные и “вечные” различения, как внешнее и внутреннее, объективное и субъективное, идеальное и реальное, и целый ряд изофункциональных различении на заре культуры были не более чем слабо мерцающим внутренним моментом нерасчленённого континуального единства. Такие разнопорядковые пласты культуры, как мифологическая традиция и сказка, этнография детства и магия, доносят до нас представления, в которых идеальное и реальное, объективное и субъективное, внешнее и внутреннее переживаются в нерасчленимом единстве, связаны между собой симпатической связью, являют моменты некоторой целостности.

Первые, самые основополагающие проекции метаоппозиции я — другое в пространство жизненной среды моделируют три основных аспекта культурного смыслообразования: оппозиция имманентного и трансцендентного моделирует онтологический аспект, оппозиция дискретного и континуального — операционный и оппозиция сакрального и профанического — аксиологический. Указанные оппозиции относятся к базовым, перманентно действующим механизмам культуры, и роль их чрезвычайно велика. Фундаментальные структурирующие суперпозиции, задаваемые этими оппозициями, просматриваются сквозь многослойные семантические слои производных смыслов и требуют постоянного обращения к себе в поисках изначальных причин. Попробуем охарактеризовать названные оппозиции подробнее.

Отметим предварительно, что путь от абстрактного к конкретному пролегает через длинный ряд промежуточных состояний (как и сам процесс “выпадения” человека из природы не сразу породил человека в современном понимании). Это значит, что, отчленяясь от первичной метаоппозиции, указанные дуальные расчленения не обретают тут же конкретного содержания. Это лишь первые векторы едва намечающегося распада синкрезиса, где еще всё отражается во всём. Данные оппозиции пока во многом выступают как изофункциональные и в каком-то смысле взаимозаменяемые. Поэтому, описывая их как нечто разное, мы не устаём напоминать, что речь идёт не о ставших, а о вечно становящихся формах.

* * *

Итак, онтологический аспект бытия моделируется в генеральной оппозиции имманентное-трансцендентное.

За обычным противопоставлением имманентного как доступного эмпирическому опыту трансцендентному как лежащему за пределами этого опыта кроется фундаментальнейший культурно-генетический смысл. Для его прояснения необходимо обратиться к изначальному механизму установления субъектно-объектных отношений. В первичном расчленении я — другое это самое другое, как, впрочем, и я, ещё настолько абстрактно, что может потенциально содержать весь космос возможных культурных смыслов. Сам акт расчленения в этом случае можно рассматривать как разрыв всеобщей онтической связи всего со всем, пронизывающей природный космос.

Любые отношения между действующим (субъект) и страдающим (объект), идущие по пути дальнейшей семантической конкретизации последующих расчленений (а другого пути, собственно, и не существует), сужают и конкретизуют смысловое поле взаимодействия, оставляя за рамками рефлексии (семантизуемого коридора смыслов) всю остальную сумму потенциальных значений и смысловых возможностей. Но всеобщая онтическая связь, как своеобразный аналог всеобщей гравитационной связи тел, действует с абсолютной непреложностью, какие бы многослойные опосредующие прокладки ни устанавливала между субъектом и объектом культура.

Сумма потенциальных нереализованных семантических значений, имплицитно сокрытая в отчуждённом объекте, мерцает как сфера трансцендентного. Это те смыслы и семантические возможности, о которых ничего нельзя сказать кроме того, что они есть. Эти смыслы апофатичны и синкретичны, поскольку лежат вне расчленяющей рефлексии и, соответственно, вне сферы о-значения. Таким образом, трансцендентное — это та сумма потенциальных смыслов, которой может быть наделён объект. Здесь можно говорить о трансценденции абстрактной, так как каждый объект потенциально несёт весь космос возможных культурных смыслов и по понятию между ними нет никакой разницы, т.е. в контексте всеобщей онтической связи все объекты равны. Но в реальной ситуации установления субъектно-объектных отношений проблема трансценденции носит уже конкретный характер.

Это значит, что трансценденция проявляется в паре с имманентным, т.е. некие смыслы уже отчленились от абстрактного трансцендентного синкрезиса и имманентизовались, иными словами, приобрели семантический смысл и семиотический образ в активно рефлектирующем сознании и стали частью осознанного культурного опыта субъекта. Сам факт рецепции означает, что в этом направлении субъектно-объектных отношений установились не просто отношения, а сложились упорядоченные структуры. Ведь сила тяготения той самой всеобщей онтической связи задаётся прежде всего онтологической единосущностью как субъекта, так и объекта или, иначе говоря, единством структурных и морфологических (в широком понимании) законов существования. Поэтому всякий единичный объект, взятый в модусе тех или иных своих смысловых акциденций, всегда есть как бы застывший слепок всеобщих законов и принципов формо- и смыслообразования. Объект для культурного сознания всегда не равен сам себе, ибо указывает на некие структуры и смыслы, лежащие вне его, на всеобщие законы существования, единичным выражением которых он является. Предвосприятие, подразумевание, интуитивное ощущение этих законов — это уже уровень конкретного трансцендирования в культуре. Отметим особо, что трансцендирование есть атрибут именно культурного сознания. В природе универсальный закон не отделен от объекта-носителя. Соответственно, невозможно и расчленение на имманентное и трансцендентное.

Неудивительно, что на ранних этапах культурогенеза эта оппозиция первоначально носила не ярко выраженный характер. Человек, ещё только делающий первые шаги по выделению из природного континуума, почти всё время находился в состоянии спонтанного трансцендирования, не отделяясь от всеобщего потока существования. В этом же ряду находятся не только позднее разработанные специальные методики духовной практики, имеющиеся почти в каждой культурной традиции и служащие, помимо всего прочего, средством бегства от конфликтных антиномий культуры в мир созерцания трансцендентного, но и т.н. детский ступор (явление, описанное в возрастной психологии и этнографии детства).

Однако чем более дробится первичный континуум, чем более наращивается объектное тело культуры, тем более разводятся полюса оппозиции имманентного и трансцендентного, тем конкретнее становится её содержание. Стремление вернуться в непротиворечиво-континуальное состояние определяет неодолимую тягу к трансцендированию на протяжении всей истории культуры. Это стремление есть не что иное, как порыв к восстановлению утраченной в процессе культурно-рефлективного смыслообразования (напрашивается аналогия с грехопадением по Библии) всеобщей онтической связи всего со всем, и прежде всего, растворения переживающей человеческой экзистенции в состоянии снятия субъектно-объектных отношений. Семиотизация трансцендентного противоречит самой её природе, поскольку связывает по определению текучий и бесконечно множественный континуум смыслов со статичными семиотическими конструкциями. Поэтому представления о трансцендентном всегда тяготеют к апофатике, к фигурам умолчания, или, уже как компромисс, к предельно широким номинациям типа Бог, Единое, Абсолютное и т. п.

Трансцендентное подобно горизонту маячит перед культурным сознанием, ограничивая круг его эмпирического опыта. Этот горизонт к тому же постоянно манит возможностью выхода за пределы не только этого самого опыта, но и всей системы культурного смыслообразования в дуальных оппозициях вообще. Однако каждый прорыв лишь отслаивает от сферы трансцендентного новые смыслы и вписывает их в систему всё того же имманентного культурного опыта. Впрочем, титанические попытки культурного сознания достичь абсолютного трансцендирования на путях слияния с Единым не были совершенно бесплодными. В тех традициях, где синкретизм сохранил доминирующие позиции, были достигнуты внушительные успехи. Достаточно вспомнить даосизм или практику йогов. Да и попытки европейской средневековой культуры разработать практику трансцендирующего восхождения к Богу на фоне уже в сильнейшей степени выраженной поляризации элементов оппозиции выглядят поистине героическим усилием. Изофункциональными коррелятами трансцендентного в истории культуры могут служить такие формы, как должное, норма, закон, благодать, дхарма, Дао и т.д. Впрочем, о конкретных исторических формах и модификациях этой оппозиции речь пойдёт ниже.

Сейчас же важно отметить характер её связи с двумя другими вышеозначенными оппозициями — первичными проекциями метаоппозиции я — другое.

Если трансцендентное соотносится с континуальным, то имманентное соответствует дискретному.

Если трансцендентное априорно наделяется статусом сакрального, то имманентное тяготеет к значениям профанности. Эти соотношения, разумеется, отнюдь не строги. Речь может идти о тенденциях или, если угодно, расплывчатом наложении.

Принцип трансцендирования пронизывает культуру. Он является одной из ключевых интенций, приводящих в перманентное движение процесс культурного смыслообразования со всем богатейшим спектром соответствующей культурной практики. Степень и характер разведения в той или иной культурной традиции полюсов оппозиции имманентного и трансцендентного определяет соответственно силу и направленность энергии, концентрирующейся за счёт разности потенциалов. Так, предельная имманентизация бытия культуры в поздней античности рождает на другом полюсе мощнейшую форму трансцендирования в виде христианства. Имманентизация профанизующихся святынь культурной традиции в лице монарха, церкви и др. авторитетов-проводников в мир вселенской гармонии вызывает обновление мифа на основе революционного трансцендирования через деструкцию имманентного (Малевич: “все вещи объявляются несуществующими”) с последующим прорывом в рай непротиворечивого бытия, т.е. в мир окончательной трансценденции.

И последнее. По нашему мнению, транцендирование и его переживание непосредственно связаны с миром запредельных сил и явлений, который есть безусловная реальность, а не фикция или иллюзорные представления культурного сознания об ином. Мир иноположенных культуре сущностей, принципиально не схватываемый в дискурсивных моделях описания, упорно игнорируется академической наукой и как бы не входит в научно принятый “портрет” универсума. Между тем необходимость менять отношение к этому вопросу назрела уже чрезвычайно остро. Однако пока эта тема эксплуатируется в основном мистиками, теософами, теоретизирующими магами и пр. Мы не станем подробно развивать данную тему. Отметим только, что трансцендентное — это в каком-то смысле мостик, связывающий посюсторонний, т.е. данный в культурном смыслополагании, мир с иноположенным культуре миром, который отражается в ней лишь отдельными своими гранями, да и то не иначе как в искажающей интерпретации принципиально неадекватных культурных кодов.

* * *

Оппозиция дискретное — континуальное моделирует прагматический (хотя и не только) аспект культуры. Процедура установления дискретно-континуальных отношений предваряет и обуславливает собой все дальнейшие операции смыслообразования. Можно сказать, что оппозиция дискретное — континуальное выступает процессуальным модусом оппозиции имманентное—трансцендентное.

Очевидно, что выделение единичного объекта есть перенос выделения себя (как субъекта) из континуума на некий (любой) внешний объект. Если субъект осознаёт или по крайней мере ощущает себя как дискретное/единичное и отпавшее от всеобщего витально-психического и эмпирического потока, то это онтологическое самоощущение спонтанно и бессознательно проецируется вовне на тот или иной предмет (феномен, явление), который, таким образом, приобретает статус дискретного объекта. Поэтому, в частности, архаическое сознание спонтанно придавало объектам окружающего мира черты антропной онтологичности. Без симметрийно-дискретизующих отношений невозможно было бы проецирование на внешний объект ещё смутных и только становящихся в архаическом сознании антропных качеств. Надо отметить, что сама эта антропоморфизация дискретизующейся предметной среды, равно как и элементов физического пространства, — это не что иное, как попытка восстановить утраченную (или только утрачиваемую?) всеобщую оптическую связь всего со всем в специфической культурной, т.е. антропной, модальности.

Такая антропная связь как бы подготавливает жизненную среду для дальнейшего специфически культурного формо- и смыслообразования. Примеры антропизации многообразны: это антропизация зрительного пространства в первобытном визуальном комплексе, очеловечивание орудий и элементов жилого пространства, наконец, очеловечивание энергетических запредельных сил, то есть “духов”. Все эти овинники, банники, домовые и дворовые вкупе с лешими и берегинями наделяются человеческими страстями и качествами. По существу, антропоморфизуются. Леший — распутник и нередко похищает девиц. Водяной — любитель покататься верхом на лошади, на быке, на корове. Мужиков и баб водяной похищает для того, чтобы превратить в слуг или наложниц, и т. д. (См., например: Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л.: Наука, 1983. Блинов Г. М., Мельников Г. П. Магические функции славянской игрушки. Человек. 1997. № 2).

Дробление континуума на дискретные элементы — постоянно действующий принцип культурогенеза и один из важнейших процессуальных аспектов аксиологической дуализации. Дискретизация единичного нечто и онтологически и психологически предшествует его семантизации и семиотизации, наделению его смыслом и ценностной отмеченностью. Принцип дискретизации лежит в основе упорядочения синкретического континуума посредством его структурирующего членения. Здесь особую роль играют симметрия и ритм.

Значение симметрии в полагании бинарных структур

Симметрия есть универсальный принцип, который обеспечивает само полагание эмпирически разрозненных феноменов и сущностей в единую онтологическую плоскость, в которой в свою очередь осуществляется полагание и группировка любых оппозиций. Симметрия как принцип мышления задает такое видение пространства (или плоскости), где изначально постулируется определённая связь смысловых элементов, лежащих в единой онтологической модальности. Симметрия берёт начало не с эмпирически наблюдаемых симметрийных отношений между отдельными элементами, а с принципа полагания самих топологических зон смыслового пространства.

Проще говоря, принцип симметрии формирует онтологическую нишу для бинарного смыслополагания. Первичным импульсом для установления такого симметрийно-бинарного смыслообразования выступает дискретность элементов той или иной пары. Далее, чем конкретнее (дискретное!) один из элементов оппозиции, тем определеннее его симметрийное соотнесение с элементом-носителем противоположных качеств. А сами эти противоположные качества при симметрийном единстве онтологии соответственно служат каналом вычленения противоположного объекта, его семантизации и определению в его симметрийно-дискретной автономности. Симметрийная разбивка смыслового пространства на уровни и симметрийное же зонирование каждого из этих уровней — первичное условие собственно культурного смыслополагания, преодолевающего хаотическую гетерогенность среды.

Всякая дуальная оппозиция, независимо от своего семантического содержания, так или иначе симметрична, ибо, с одной стороны, её элементы даны в единой онтологической модальности и, с другой стороны, они как бы изначально равноудалены от полагающего их сознания. Но дуализация всегда аксиологична. Это значит, что равноудалённость существует лишь в идеальной модели. В реальности же разделение знака и оценки полностью никогда не устранимо. От него не может в полной мере избавиться даже современное научно-рациональное сознание. Неустранимость экзистенциально-психологического переживания, в большей или меньшей степени выраженного ситуативного единения (партисипации) с одним из элементов оппозиции порождает диалектику симметрии и асимметрии. Семантическая симметрия и аксиологическая асимметрия приводят в действие механизм семиотизации, о котором будет сказано ниже.

Значение ритма

Наряду с симметрией, важнейшим фактором установления дискретно-континуальных отношений является ритм. В каком-то смысле можно сказать, что симметрийные отношения выступают внутренним элементом ритмической структуры. О значении ритма как фактора, организующего все процессы во вселенной, от атома до пульсирующих галактик и от сезонных циклов до брачных танцев животных, написано необозримое количество литературы. Выделим лишь несколько наибо­лее значимых для нас моментов.

Ритмы культуры — это не просто продолжение ритмов природы. Иначе человеческий субъект, собственно говоря, и не отличался бы от природной особи. Ритмические отношения в природе носят, так сказать, объектно-объектный характер. И только человек, изначально выпавший из-под действия этих безличных космо- и биоритмических объектно-объектных отношений, вынужден был устанавливать ритмические связи заново, но уже на основе отношений субъектно-объектных.

Это значит, что теперь ритмические структуры должны были строиться на основе становящейся субъектности, а не просто воспроизводить природные константы. В чём же прежде всего проявляется эта становящаяся человеческая субъектность? В аспекте ритмизации как формы установления дискретно-континуальных отношений специфика человеческой субъектности заключается в первую очередь в установлении культурной модальности времени. Физическое (или биологическое) время, как континуально пульсирующая длительность, разрывается, “натыкаясь” на отчуждающееся, т.е. замыкающееся в себе самоощущение человеческого я. Различные аспекты этого процесса уже неоднократно становились предметом философского анализа.

Так, согласно учению И.-Г. Фихте, ощущения — это задержки в спонтанности Я, остановки в интенциональной деятельности психики. Сами по себе эти задержки абстрактны — они не субстанциональны, никак не выступают началом чего-либо и не инициируют никаких изменений. “Спонтанность же, напротив, возвращается в отражении к себе самой и полагает таким образом себя как изменяющуюся во времени”[xii]. Фиксация на этих задержках-ощущениях, каждое из которых, даже будучи, казалось бы, направлено на тот или иной внешний объект, всегда включает в себя и субстанцию самоощущения (об этом в контексте разговора об объективирующей и субъективирующей рефлексии речь пойдёт дальше).

Такая фиксация разрывает непрерывность психического потока, изначально параллельного потоку внешней реальности. В результате возникает ритмический диспараллелизм, который и обуславливает указанное выпадение человека из системы природных ритмических регулятивов. Но выпадение это неполное и диспараллелизм не обращается полным хаосом, поскольку вышеназванные задержки-ощущения изначально носят не более чем точечный характер, а отчуждающие дискретные акты самоосознающего сознания практически затрагивают лишь некоторые из жизненно важных аспектов существования. Однако именно в этих аспектах и устанавливаются принципиально новые культурные ритмические отношения.

Фиксирующееся на задержках-ощущениях сознание задаёт тем самым уже совершенно иную культурную модальность времени и соответственно даёт существенно иную реакцию на пульсационные воздействия биокосмической среды. Эти ответные реакции есть диалог уже собственно культурных ритмов с ритмами природы. Характер такого диалога составляет субстанциальную основу представлений о времени, складывающуюся в той или иной исторической традиции (к этому ещё вернёмся). Соотношения природных и культурных ритмов могут быть различными и определяться множеством факторов. Характерно, что когда ритмы культуры перестают быть изоморфными ритмам природы (или по крайней мере удаляются от них на критическую дистанцию), то последнее чревато болезненной фрустрацией человеческой личности, крайними формами отчуждения и, по причине этого, радикальным “раскультуриванием”.

Так, машинные ритмы раннего индустриального производства настолько фрустрировали и трансформировали сознание человека (рабочего), что порожденные этим формы культурного отчуждения вызвали к жизни специфический культурный субъект: с одной стороны, раскультуренный, с другой стороны, восприимчивый к самым архаическим эсхатологическим мифам (подробнее об этом во второй части книги).

Возникновение субъективного или, точнее, интерсубъективного (поскольку ритмические членения закрепляются в традициях) культурного времени есть манифестация уже упоминавшегося снятия природной метаоппозиции времени и пространства. В культуре само пространство “временится” (по Бергсону—Гуссерлю), становится и формирование временной магмы отливается в пространственно-предметные формы.

Именно поэтому мы и рассматриваем принцип дискретизации как фундаментальный механизм культурогенеза. Выделенные дискретные элементы — это как бы щели, пробоины в докультурном нерефлектируемом континууме. Задерживаясь на этих пробоинах, ощущая их, фиксируя на них своё я, человек формирует изначально спонтанные длительностные отношения. Описываемая модальность психической активности уже означает пребывание в культурном времени. Включая механизм рефлексии (о нём ниже) как механизм конструирования в статичных знаковых формах значимых смыслов того, что было спонтанно сконструировано в спонтанности ощущения, культурное сознание оказывается способно развернуть онтологические рамки исходного дискретного элемента. Прогрессия последующих смысловых расчленений всякий раз формирует особый пространственно-временной контекст его феноменологического пресуществления. Ныряя в пробоины задержек-ощущений, культурное сознание творит в пространстве, инобытийственном континуальной природе, мир своих культурных феноменов и уже в нем самом реконструирует отношения континуальности и вторичной дискретности. А неустранимая природно-ритмическая пульсация выступает как бессознательно-организующий, но уже сугубо формальный момент.

Оппозиция дискретное—континуальное может быть отнесена к числу универсальных дуализующих принципов ещё и потому, что, как и оппозиция имманентное—трансцендентное, она принципиально неснимаема. Поток психической активности континуален, но в то же время квантуется на дискретные акты. Внешняя реальность как целое также континуальна, хотя бы в смысле непрерывности её отражения в самом психическом потоке. Вместе с тем эта реальность состоит из дискретных элементов, хотя бы в том смысле, что каждый из них может стать автономным предметом ощущения и выделен как условное целое в рефлексии. Снятие оппозиции дискретное— континуальное, таким образом, всегда носит частичный и условный характер и служит, как уже было сказано, установлению прагматической смысловой связи между положенным и внеположенным в том или ином контексте. А сама прогрессия отношений дискретного и континуального может быть рассмотрена как выводимая из универсальной трансцендирующей направленности (см. выше), поскольку отношения положенного (дискретное) и внеположенного (континуальное) можно представить как модус отношений имманентного (дискретное) и трансцендентного (континуальное).

Дата добавления: 2015-05-09