Що це, власне, означає? 24 страница

послідовний розвиток засад толерантності неможливий поза визнанням у тій або іншій формі позитивного сенсу не лише відкритості, але й замкненості в житті культур і спільнот, визнанням права на несумісність, що захищає свободу і самобутність людей, так само як і цілих соціальних груп і культурних організмів. Якщо всерйоз прагнути справжньої поліфонії самобутніх людських голосів, треба подбати, окрім іншого, і про те, щоб у кожного з цих голосів був власний захищений простір, де б він цю свою самобутність міг культивувати, – інакше крім сумнозвісного «плавильного котла» всезагальної гомогенізації ми нічого доброго не матимемо. Водночас не слід, звичайно, забувати й про жорстоку історичну реальність таких контртолерантних і взагалі нелюдських форм дистанціювання, як гетто, апартеїд, кастовий розподіл суспільства тощо: їхня настирлива присутність в людському житті зі свого боку підкреслює гостроту і неординарність проблем, що тут криються.

Нарешті, все більшої гостроти набуває в сучасному житті проблема суперечностей і меж практичного застосування ідеї толерантності. Так, людина має бути толерантною, але чи поширюється ця вимога на стосунки із тим, хто сам виявляє нетерпимість? Або із тими, для кого позірно толерантні стосунки – тільки ширма чи, може, тактичний хід, спрямований у підсумку на придушення опонента? Де критерії, що дозволяли б надійно відмежувати «справжню» етично зорієнтовану толерантність від байдужості, пристосуванства, боягузливого потурання можливому або реальному злу?

Легко переконатися, що в царині самої по собі толерантності ми таких критеріїв не знайдемо, і сформульовані щойно питання так і залишаться без відповіді. Щоб розібратися з ними, справді потрібно звернутися до більш змістовних сфер етичного самовизначення людини. Тільки тоді ми отримаємо нагоду впевнитися, що принципову межу толерантно-примирливому ставленню до будь-чого покладає повага до людини, безумовне визнання її гідності, прав і свобод. Ми побачимо, що саме вже «золоте правило» моральності зобов'язує нас бути толерантними до наших партнерів навіть за підозри, що для них ці толерантні стосунки – можливо, не більше ніж хитрість або гра. Звичайно, легко бути толерантним до того, хто сам такою ж мірою є толерантним: по суті, тут жодних

утруднень і не виникає Справжня проблема, що апелює до нашої моральної рішучості, постає в зв'язку з актуальним завданням утвердження толерантних засад шляхом відповідальних, ризикованих вчинків «на території» самої ж нетолерантності, при постійному розрізнюванні відносно м'яких і затятих форм останньої і виробленні до кожної з цих форм адекватного ставлення. Тим часом, як слушно зазначає дослідник цього питання В. Тишков, глобальна «нетолерантність до нетолерантності» породжує лише «нову нетолерантність» [4].

Підсумовуючи сказане, можемо зазначити, що очевидна, здавалося б, думка про толерантність як своєрідний фундамент етичної будови людського спілкування зрештою виявляється не такою вже точною. При всьому своєму основоположному значенні сама толерантність вже передбачає наявність деяких вищих етичних орієнтирів і цінностей, що й втримують її в «силовому полі» справжньої людяності. Розглядові цих вищих щаблів етики спілкування присвячені наступні розділи даної лекції.

ПОВАГА

Повагу в етиці визначають як таке ставлення до людини, що реалізує на практиці (в певних діях, поведінкових актах, формах суб'єктивного відношення) визнання людської гідності. До загального змісту толерантності як «терплячої стриманості» щодо Іншого (див. вище) імператив поваги додає утвердження ціннісного статусу цього Іншого, віддання належного йому як суб'єктові й репрезентантові смислових і творчих потенцій людяності. Істотно, що повага в моральному її розумінні не може бути зведена до якихось дискретних вольових актів, учинивши які, людина, мовляв, звільняється від подальших зобов'язань перед іншим суб'єктом – у відповідності з відомим висловом «сплатити данину поваги». Ні, за своєю суттю повага має цілісно-людський характер, постає як значущий екзистенційно-моральний прояв настроєності людини на спілкування. Неможливо й принизливо спілкуватися

з тим, хто не поважає нас, не зважає на нашу людську гідність. І немає нічого прикрішого, ніж такі «вияви поваги», коли остання зводиться до якогось одиничного, загалом формального акту, а не пронизує собою всю цілісну моральну атмосферу спілкування між людьми.

Людська гідність, як ми пам'ятаємо, в категоріальному плані співвідноситься з честю; якщо гідність притаманна особистості власне як людині, носієві загальнолюдських ціннісних властивостей, то честь утілює моральну оцінку й самооцінку особи відповідно до її конкретного соціального стану, належності до тієї чи іншої спільноти, а також її власних чеснот і здобутків. Подібним чином повага як практична реалізація визнання людської гідності знаходить доповнення в пошані, що реалізує насамперед визнання особистих чеснот індивіда та його належності до певних спільнот. Цілком природно, що кожна людина прагне, щоб її не тільки поважали, а й шанували, однак цього вона ще має домогтися ціною власних зусиль. Утім, і повага у вузькому етичному значенні цього терміна також, звичайно, передбачає активність особистості, спрямовану на реалізацію нею потенціалу власної людяності; тут до речі згадати відомий євангельський вислів про талант, котрий не можна заривати в землю. Однак певний мінімум поваги, згідно з вимогами моралі, має бути при цьому гарантований кожному презумпціально, тобто з урахуванням його причетності до людства й наявності в нього пов'язаних з цим прав, ціннісних прерогатив і духовних потенцій За цивілізованими уявленнями, на таку гарантовану повагу заслуговують навіть злочинці; міра її прояву в місцях відбуття покарання є одним із важливих показників реального рівня гуманності того чи іншого суспільства загалом.

Як форма самосвідомості уявлення про людську гідність має рефлексивний (звернений до власних витоків) характер, що по-своєму висвітлює весь конкретний зміст моральної свідомості людини. Бути гідним звання людини – значить чинити добро, виконувати свій обов'язок, бути відповідальним, справедливим, реалізувати своє життєве призначення і т. д. Відповідно до цього й повага як реалізація принципу гідності в практиці людського спілкування передбачає добротворення, справедливість, врахування вільного самовизначення й обраного напряму самореалізації особи; разом

з тим вона базується на толерантності, рівності прав і свобод, орієнтує на довіру й уважне ставлення до людей, вимагає чуйності, доброзичливості, ввічливості З повагою несумісні насильство, пригноблення, придушення свободи, жорстокість, приниження, брутальність.

Слід сказати, що саме відсутність реальної поваги до людини стала однією з основних причин занепаду культури спілкування в радянському суспільстві. Природно, що там, де гідність людини зводиться до її класової належності, для поваги до людської особистості лишається небагато ґрунту. Ущемлення особи в її основних правах позбавлення власності й свободи, нахабна брехня, котру десятиліттями «навішували на вуха» мільйонам людей, жорстокість репресій, атмосфера тотальної підозри й страху, що панувала в суспільстві, – все це кінець кінцем призводило й до деградації сфери повсякденного спілкування, звідки надовго зникали делікатність, чуйність, ввічливість та інші «старорежимні» чесноти, а на їхньому місці утверджувалися грубість і вульгарність. Наслідки цього зберігаються дотепер. Ще й досі найприроднішим звертанням до осіб прекрасної статі лишається в нас «женщина», і в начальства нашого здебільшого язик не повернеться назвати підлеглого на «Ви», та й багато що в нинішньому нашому житті ще навіює «табірні» асоціації...

Втім, добре відомо, що перелічені пережитки радянської старовини нерідко тьмяніють перед тими проявами неповаги до людини, що їх породжує вже новітня формація «дикої» капіталізації. Бачимо, що довгоочікувану свободу багато хто сприймає насамперед як свободу від будь-яких моральних зобов'язань, аж до «права» нехтувати гідністю свого ближнього, дурити й тероризувати його як завгодно. Й ось – потік брутальності і хамства, нагромаджених за довгі десятиліття, але стримуваних раніше репресивним шляхом, укупі з хижацькими звичаями нинішніх «крутих хлопців» – нуворишів обрушується на нас, можна сказати, з усіх боків; протистояти цій навалі, що ганьбить народ і людську особистість, – невідворотне життєве завдання кожного, хто піклується про долю і щастя своїх дітей.

Але ж хіба в змозі наш сучасник і співвітчизник чинити опір замахам на свою гідність, що їх можна чекати звідусіль – у темному подвір'ї й у тролейбусному салоні, в крамниці й у кабінеті начальника? При-

наймні один радикальний засіб такого опору є в нашому розпорядженні завжди: це самоповага. Надмірна гордість і себелюбство засуджуються мораллю, однак поважати себе як репрезентанта загальнолюдської гідності і як неповторну індивідуальність людська особа повинна, це її обов'язок не тільки перед собою, а й перед іншими. Людина не може дозволяти, щоб з неї знущалися, не може внутрішньо погоджуватися із власним приниженням: справжній раб той, хто згоден, що він раб, – і тим самим плодить рабів навколо себе.

Зрештою, в моральному відношенні в нас можуть відібрати тільки те, з утратою чого ми тією чи іншою мірою погоджуємося вже заздалегідь. Високий рівень самоповаги людини, людей – той бар'єр, проти якого безсиле будь-яке побутове чи адміністративне хамство.

Моральна самоповага, як і повага до своїх ближніх, – відкритий для кожного шлях утвердження поваги до людини взагалі, що є невід'ємною основою повноцінного людського спілкування.

СПІВЧУТТЯ

Неважко побачити, однак, що для культури спілкування повага є передумовою хоча й необхідною, але недостатньою. Можна скільки завгодно поважати людину на відстані, зовсім не прагнучи вступити в спілкування з нею. Спілкування передбачає, ще ми не просто цінуємо нашого партнера, поважаємо його гідність, а й активно прагнемо мати з ним справу, що неможливо без вникання в його турботи й проблеми, без духовно-чуттєвої підстановки себе до його власної суб'єктивності. Екзистенційно-моральною парадигмою такого входження у світ внутрішніх переживань іншої суб'єктивності і є співчуття.

Загальний прототип співчуття – здатність реагувати на зміни у внутрішньому стані близької істоти, «заражатися» її, умовно кажучи, самопочуттям – закладений, як можна гадати, в самих витоках живого. В 1968 р. весь світ облетіло сенсаційне повідомлення: американський інженер К. Бакстер помітив, що рослини здатні реагувати на певні зміни в становищі інших живих істот. Дослідник спорудив автомат, що кидав дрібних рачків по одному

в киплячу воду, тим часом у сусідній кімнаті знаходилася рослина, приєднана через звичайні електроди до самописця Виявилося, що в момент падіння рачка в окріп у рослині відбувалися значні електричні зміни, коли ж автомат кидав у воду мертвого рачка, реєструючий пристрій не фіксував ніяких сигналів.

Згодом (1972 р.) Бакстер провів серію дещо інших експериментів. Він підключав куряче яйце до електроенцефалографа, й потому у 25 футах від нього кидав до киплячої води друге яйце Рівно через п'ять секунд лінія на записувачі різко піднімалася вгору: перо ледве не викидалося за межі фіксуючої плівки. Подібні ж реакції спостерігалися і в інших видів найпростіших живих організмів.

Звичайно, не так легко відшукати для всіх цих реакцій якесь єдине тлумачення. Як слушно зазначалося в літературі, один і той самий сигнал, посланий умираючою істотою, залежно від того, хто його сприймає, може означати «Рятуйте, я потребую допомоги», «Обережно, тут убивця», «Заспокойтеся, їдять когось іншого» або ж «Сюди, вечеря готова» [5]. І все ж такі реакції досить красномовно свідчать про те, як, починаючи вже з нижчих щаблів живого, його поєднують тремтливі зв'язки співчуття.

Що стосується власне тваринного світу, то всупереч гордовитій самоізоляції людини від нього, властивій свідомості останніх століть, сучасна етологія (наука про поведінку тварин) наводить вражаючі й на сьогодні вже досить систематизовані дані про наявність у наших «менших братів» цілком розвинених аналогів як темних, низьких, так і найшляхетніших людських почуттів. Особливу роль серед цих тваринних прототипів людської чуттєвості відіграють інстинктивні засади альтруїстичної поведінки, причому не тільки на рівні забезпечення виживання цілого (виду), а й на рівні стосунків між окремими особинами; один із засновників етології, чудовий знавець тваринного світу К. Лоренц говорить у цьому плані навіть про «зв'язки особистої любові й дружби», докладно досліджені ним у сірих гусей та ін.

Гостру дискусію, але й великий відгомін викликала свою часу стаття академіка В. П. Ефроїмсона «Родовід альтруїзму», де на основі узагальнення емпіричних даних робиться висновок про те, що майже в кожного виду тварин можна зрештою знайти «такі інстинкти, здатності, що звичайно вважаються монополією людини, як героїчна охорона нащадків і піклування про них, взаємопорятунок у небезпеці, самовідданий захист стада та ін....Ми...виявляємо, що в цілковито різних гілках еволюційного дерева незалежно створювалося чимало "людських" властивостей» [6].

Проте ще більше, ніж подібні теоретичні міркування, в наявності у тваринному світі високоорганізованих форм співчуття і симпатії переконують численні виклади безпосередніх спостережень над тими чи іншими представниками фауни. Досить назвати в

цьому зв'язку низку блискучих творів всесвітньо відомого англійського письменника-натураліста Дж. Даррела, книжки Ф. Моуета та ін.

Звичайно, все це не усуває якісну грань між людською і тваринною чуттєвістю, між здатністю людини до співчуття та її аналогами у тваринному світі. Людське почуття взагалі – складне психічне явище, інстинктивну основу якого насичує і надає їй певної форми предметний і духовний зміст, вироблений у процесі розвитку культури. Набуваючи власне культурної змістовності й предметної визначеності, почуття людини відбивають складність її життєвого світу, внутрішню диференціацію її суб'єктивності. Відповідно до цього і здатність до співчуття виявляється рисою фундаментальною, але при цьому занадто вже абстрактною, коли йдеться про власне людську моральність. «Співчувати» можна й особі, що потерпає від нестачі гумору в її співбесідника, і нещасному, котрого ведуть на страту, – і швидше першій, ніж другому. «Я вам співчуваю» – ввічливий, але дещо холоднуватий вислів, він не гріє душу, не додає надії.

Справді, співчувати людині – значить поділяти її радість чи тугу, пристрасть або страждання, захоплюватися її успіхами – чи жаліти її в її болях і невдачах. Є досить поверхова, хоча й небезпідставна моральна сентенція: справжній друг той, хто здатний не тільки сумувати з приводу ваших невдач, але й щиро радуватися вашим досягненням. Для егоїстичної свідомості спів-радість часто уявляється чимось важчим, душевно менш досяжним, ніж жаль або співстраждання*. Проте є підстави твердити, що онтологічно (тобто за своєю заглибленістю в реальне людське буття) співстраждання глибше; недарма саме цей відтінок домінує все ж таки в нашому стертому терміні «співчуття».

А. Шопенгауер колись зазначав, що «будь-яке щастя є поняттям негативним, страждання ж – позитивне» [7]. Не поділяючи негативізму мислителя щодо людського щастя, варто погодитися з ним принаймні у визнанні істотності страждання як невід'ємної ознаки повноти присутності людини на Землі.

Адже як би там не було, а фізично й психічно людина щодо можливостей задоволення своїх власних вищих потреб і потенцій є істотою слабкою і на шляху самореалізації, шляху творчості, любові, пізнання майже неминуче зазнає врешті-решт поразки. На додаток до власних на нас навалюються поразки й болі наших ближніх – тим відчутніше, чим більше ми відкриті, віддані їм. За відомим біблійним приписом доля людини – трудитися, їсти свій хліб «у поті свойого лиця» (ІМ. 3,19), але ж «страждати» первісно й означало важко трудитися, долаючи натиск стихій.

Тож зрозуміло, що співстраждання передбачає дещо більше, ніж просте співчуття. Воно означає добровільне (самовільне, як точніше висловилися б у XIX ст.) моральне залучення до того полюса людського самопочуття, котрий найбільшою мірою сприймає всю «трудність», стражденність, уразливість реального життя людини. За будь-яких умов цей полюс не може зникнути, як не можуть зникнути праця, субстанційна важкість, серйозність відкритого контакту з буттям. Та сама сутнісна незавершеність, невичерпність буття загалом, котра не дає змоги обмежити його жодними заздалегідь установленими рамками, постає тут невідбутною «трудністю», страждєнністю людського співбуття в ньому. Обминути цю стражденність неможливо, тому й моральний імпульс співстраждання незмінно лишається актуальним для кожної людської істоти, здатної на серйозне ставлення до світу й життя. Звідси – й багаторазово зафіксоване в історії світової культури відчуття істинності, незаперечності співстраждання – відчуття, яке зовсім не часто супроводжує інші, більш легкі й радісні людські почуття. «Серце мудрих – у домі жалоби», – сказав Еклезіяст (Екл. 7,4).

«Співстраждання є найголовніший і, можливо, єдиний закон буття всього людства», – читаємо в романі Ф. Достоєвського «Ідіот» слова князя Мишкіна, напевно, найбільш піднесеного з позитивних героїв російської літератури. Щоправда, значно більший вплив на розвиток офіційної радянської культури останніх десятиліть справила відома сентенція з горьківської п'єси «На дні» про те, що, мовляв, «жалість принижує людину». (До речі, ця сентенція є одним з багатьох свідчень тісного ідейного зв'язку «буревісника пролетарської революції» з вульгарним, поверховим ніцшеанством, яке розквітло в Європі на межі XIX–XX ст.).

Що «жалість принижує», поколінням радянських людей намагалися прищепити змалку; далі на цій основі, як і у фашистських країнах, вибудовувалася етика сильної людини – активного

будівника нового суспільства, суворого, невразливого для ворогів, фанатично відданого ідеї, готового заради неї переступити через страждання й кров своїх ближніх.

Очікуваний поворот до милосердя, співчуття, співстраждання, який, здавалося б, мав супроводжувати крах комуністичного режиму, дотепер лишається, на жаль, декларацією, а не реальним фактом. Інваліди, старі, немічні люди, сироти, хворі діти – найбезправніші верстви населення посткомуністичного світу; до того ж хвилю співчуття до них, що була піднімалася в перші роки перебудови, нині дедалі виразніше заступає збайдужіння, якщо не жорстокість.

На цьому тлі особливого значення набуває вірність особи покликові співчуття, співстраждання, рішучість, усупереч зовнішнім впливам, зберігати й розвивати в собі цю вимогливу людську здатність. За висловом В. М. Шукшина, «культурна людина... це той, хто в змозі співстраждати. Це гіркий, болісний талант». Слід гадати, що ці слова зберігають свою актуальність і сьогодні.

Нової гостроти темі співстраждання додає нетрадиційне осмислення феномена самого страждання свідомістю XX ст., багатьма глибинними узами пов'язаною з цариною людського болю. Передусім тут важливо відзначити феноменологічне розрізнення «мого страждання» і «страждання Іншого». Щодо першого, то воно і для сучасної людини зберігає традиційну для європейської християнської культури презумпцію осмисленості: страждаючи, я важко відпрацьовую своє онтологічне призначення, або спокутую свою гріховну природу, або утверджую свою духовність, свою любов, право на творчість. У будь-якому разі людину підносить здатність вбачати у власному стражданні той або інший смисл, а відтак не злоститися, не гнівити Бога й не ображатися на людей, а здобувати у своїх муках силу для духовного зростання. Відомо, яке почуття поваги викликає особистість, здатна гідно й осмислено сприйняти своє страждання. В цьому розумінні безперечно справедливими залишаються слова відомого нам В. Франкла (див. лекцію 6) про те, що «смисл страждання... – найглибший з усіх можливих смислів» [8]. Зрештою, будь-яке наше страждання постає випробуванням, що дає нам шанс «очистити» власну суб'єктивність, наново з'ясувати для себе призначення свого Я і його керівні спрямування.

Зовсім інакшим постає страждання, сприйняте як страждання Іншого. Воно не має зв'язку з нашим внутрішнім досвідом, ми не можемо виправдати його похідними від наших власних суб'єктивних очевиднос-

тей міркуваннями про його заслуженість або завбачуваний очисний «духопідйомний» смисл. Вірніше, ми могли б це й зробити, але... вже за межами безпосереднього співстраждання саме цьому Іншому, повернувшися до зручного, затишного усамітнення нашого своєцентричного Я. В цьому комфортному усамітненні ми зможемо, звичайно, розмірковувати про те, що той Інший, можливо, й заслужив свою лиху долю, і що вона його, напевно, чомусь-таки навчить, – проте все це вже не матиме відношення до власне етичного виміру нашого існування. Поки ж нас, як вогнем, обпікає чуже страждання, поки ми перебуваємо віч-на-віч із ним, – будь-які здогади стосовно його виправданості чи бодай навіть його сповненості якимось вищим смислом, будь-які спроби уставити його в заспокійливий контекст «буття, яким воно є», виявляються кричуще недоречними. Етика в такому випадку доводить свою життєздатність, лише беручи гору над онтологією з властивим останній потягом до виправдань і осмислень. Як зазначає Е. Левінас, принциповою етичною настановою тут має бути думка про «невиправдовуваний характер страждання в іншій людині» [9]. Це страждання Іншого постає перед морально вразливою людиною своєрідною катастрофою – «вибухом і...найглибшою артикуляцією абсурдності» [10]. Воно постає як чистий факт і як заклик – заклик, відклавши все своє, прийти на поміч до того, хто страждає, просто й смиренно звернутися до нього: «я тут» [11].

Можна бачити, що в подібних випадках безпосередньої реакції співстраждання етичне начало виявляє свою присутність чином, протилежним до тих засад, що їх утверджує неодноразово згадане вище «золоте правило» моралі. Якщо в «золотому правилі» йдеться про взаємність і, так би мовити, симетрію моральних стосунків, то етика співстраждання ґрунтується на принциповій асиметрії відношення Я до Іншого: звернення до того, хто страждає, набуває етичної ваги саме з тієї миті, коли для нас у цьому нашому звертанні втрачає значення думка про те, а чи могли б ми, в свою чергу, розраховувати на подібну підтримку. Етична налаштованість особистості визначається в даному разі простою її готовністю, забувши про себе, зосередитися на Інших. Слід додати, що подібна людська здатність, яскраво засвідчуючи себе в царині співстраждання, безперечно знаходить вияв і в інших аспектах міжлюд-

ських стосунків. По суті, ми тут маємо справу з деяким протилежним до засади взаємності «полюсом» моральності як такої. І зайвий раз переконуємося при цьому, що усвідомлення багатоаспектності, різновимірності останньої, при всій її внутрішній цілісності – неодмінна передумова людської моральної культури загалом.

Втім, повернімося до основної нитки нашого викладу. Отже, як бачимо, для людини – суб'єкта моральних стосунків «власне страждання» і «страждання Іншого» набувають принципово різного статусу: якщо перше завбачувано підлягає осмисленню, то друге, цілком асиметрично до нього, постає як принципово невиправдовне й неосмислюване – як «марне страждання» (саме це страшне словосполучення виніс у назву однієї зі своїх статей цитований на цих сторінках Е. Левінас [12]). Чи не є вказана відмінність лише такою собі етичною аберацією нашого сприйняття, яку можна враховувати, не приймаючи разом з тим її надто всерйоз?

Є підстави, однак, говорити про те, що за окресленим розрізненням і, передусім, за самою ідеєю «марного страждання» криється своя непоступлива реальність. Цієї реальності торкалися у своїх пророчих візіях Достоєвський і Кафка, але саме у XX ст. вона набула мало не самоочевидного характеру. Це – реальність надмірного болю, надмірного страху, що їм вже не можуть відповідати моральні й душевні ресурси тих, хто їх переживає. Це – реальність, яка достеменно може зламати людину, викинути її за межі цілісного плину буття. Діти й старі, яких гуртом заганяли в газові камери, спалювали в синагогах і церквах, замучували непосильною працею, позбавляли їжі і догляду, – в точному розумінні слова страждали й гинули нізащо, їх важким мукам так і судилося залишитися марними, згаснути в німоті стражденного людського буття. Певна річ, ми можемо й повинні виводити для себе якісь уроки з усіх тих голокостів і голодоморів, що їх вже надміру зазнало людство, – але це будуть уроки для нас, а не для тих, загиблих. їхня смерть, їхні страждання жодної компенсації отримати не можуть, як, зрештою, смерть і страждання кожної людини – на що нам і відкриває очі досвід XX ст.

Є в житті кожного досвід переборених труднощів, здоланих страждань – досвід, який сприяє духовному

вдосконаленню людини. Є, однак, і досвід суто негативний, досвід, що його взагалі не повинна мати людина. З однаковою переконливістю про це вели мову і франко-єврейський філософ Е. Левінас, близькі якого загинули в нацистських концтаборах, і російський письменник, в'язень Гулагу В. Шаламов. Цей досвід засвідчує нам, що людина – істота не тільки вразлива, але в багатьох відношеннях і безпорадна. Інколи їй просто немає на що сподіватися, окрім того, що ми в акті етичної рішучості прийдемо їй на допомогу. Усвідомлення цих аспектів сучасного досвіду висуває принципове питання: якою має бути етика, якщо люди, Інші люди, що оточують нас, можуть так марно, так нестерпно страждати? Невідступність цього питання знову ж таки підкреслює вагомість «закону співстраждання», про який, як ми пам'ятаємо, згадував у Достоєвського князь Мишкін.

Нарешті, говорячи про співчуття і співстраждання, важливо не обділити увагою і такий притишений, «камерний» різновид останнього, яким постає власне жаль. Жаль, так само як ніяковість, мовчазність, покірливість, безперечно належить до найбільш тонких модальностей морального життя людини, говорити про які, не зраджуючи їхню внутрішню суть, особливо складно.

Відомо, що жаль настільки ж важко викликати навмисно, як і позбутися його, коли він вже виникає. Охоплюючи нас, жаль тисне нам серце відчуттям симпатії до світлих начал життя, здійснення яких виявляється неможливим. Додамо: і які через цю неможливість свого здійснення вимушені мимовільно зраджувати себе. Додамо ще: і саме через цю зраду себе, це покірливе пристосування до жорстокості світу тим повніше виявляють свою справжню, симпатичну нам природу. Що може більше розповісти про справжнє дитинство, його прагнення і насолоди, ніж спілкування з нещасним, знедоленим дитинчам, котре позбавлене можливості бути собою – і в самій цій неможливості не може собою не бути і не прагнути свого? Кого не переслідували думки про те, що й в найнещасніших людських, взагалі живих створінь мають же бути свої світлі хвилини, свої радощі, свої ігри – і які ж вони, ті ігри і радощі?

Втім, говорити про жаль справді важко. У кожного є свій власний досвід жалю.

Підсумовуючи дану тему, відзначимо, що, подібно до розглянутого вище принципу поваги, співчуття і співстраждання як такі теж далеко ще не вичерпують собою зміст моральних передумов спілкування загалом. Якщо повага, як ми бачили, сама по собі ще не створює спілкування, то абсолютизоване співчуття просто скасовує його, утверджуючи суб'єкта в його самозреченні заради Іншого, чиї почуття він тією чи тією мірою переймає на себе. При всій своїй духовно-моральній вагомості співстраждання як таке залишає людину нещасною: саме по собі воно ще не знає і не дає того внутрішнього просвітлення, тієї радості наново здобутої повноти спільного буття, що їх дарує людям тільки любов, котра в даному відношенні й постає ключовим екзистенційно-моральним орієнтиром спілкування. Однак перед її розглядом – ще декілька слів про пов'язане з категорією співчуття поняття милосердя.

МИЛОСЕРДЯ

Милосердя – можна визначити як діяльне прагнення допомогти кожному, хто має в тому потребу. За своїм об'єктивним змістом милосердя досить близьке до співчуття, проте розглядати його просто як вияв останнього було б неправомірно, оскільки у своїй екзистенційній основі вони зовсім не обов'язково збігаються. Якщо співчуття, тим більше співстраждання, пов'язане, як ми бачили, з тим, що особа переймається турботами й стражданнями інших, тією чи іншою мірою віддаючи їм власне Я, то милосердя, навпаки, передбачає чітко окресленого суб'єкта, який, керуючися моральними прагненнями, від надміру власного буття чинить добро тим, кого усвідомлює саме як Інших, відмінних від себе – хоча здебільшого й не без сердечної схильності до них. Саме тому діяльна солідарність під впливом безпосереднього співчуття все ж таки відрізняється за своїм людським смислом від діянь милосердя; часто-густо досить уважно вслухатися у благання «будьте милосердні», щоб відчути в ньому невимовлене: «Якщо вже на людське співчуття ви не спроможні...»

При всьому цьому милосердя саме по собі є високою етичною цінністю. Незамінна моральна вартість милосердя яскраво висвітлюється, зокрема, в порівнянні з толерантністю і повагою. Як ми вже бачили, толерантність, якщо надмірно не розширювати значення цього популярного терміна, по суті зводиться до «терпіння» (лат. tolerantia) Іншого в його іншості, до визнання за ним права на самобутнє існування. Повага, як уже зазначалося, передбачає більше: визнання іншості Іншого як самодостатньої цінності. Поважати – значить не просто терпіти, а утверджувати ціннісний статус Іншого, навіть якщо за своєю природою він нам чужий.

Подібно до толерантності й поваги милосердя, як бачимо, також є ставлення до іншого як до Іншого, воно не потребує неодмінно, хоча й не відкидає співчутливої схильності до нього. Разом з тим це ставлення має виразний буттєвий аспект: воно не обмежується визнанням цінності Іншого, а являє собою засноване на діяльній прихильності вільне дарування йому можливостей буття й самореалізації. Діяльно допомагати Іншому бути й залишатися собою – в цьому важкість і сенс милосердя, хоч би до якої істоти воно було звернене.

Дата добавления: 2015-05-26