Рациональность удовлетворения

Господство принципа производительности с неизбежностью приводило к усилению репрессивности разума, а удовлетворение сексуальных влече­ний человека в значительной степени зависело от отключения его созна­ния. За пределами принципа производительности инстинктивное удовле­творение нуждается, по мысли Г. Маркузе, в сознательном усилии, направ­ленном на создание новой рациональности. Необходимость в последней связана с проникновением удовольствия в сознание, и уже сам Эрос выну­жден создавать новую форму разума. Это означает, что разумным стано­вится не то, что навязано извне обществом, а то, что внутренне поддерживает порядок удовлетворения. «Поскольку борьба за существование превращает­ся в сотрудничество с целью развития и осуществления индивидуальных потребностей, репрессивный разум уступает место новой рациональности удовлетворения, в которой сливаются разум и счастье» [22, с. 233].

Рациональность удовлетворения способна создать собственное разде­ление труда, соответствующую иерархию и особые приоритеты. Можно предположить, что сексуальный инстинкт обладает внутренним барьером, бла­годаря которому происходит сдерживание его собственной силы. Речь идет об ограничении, не налагаемом извне принципом производительно­сти, а устанавливаемом изнутри самого инстинкта.

В свое время эта идея была выдвинута З.Фрейдом, который высказал соображение о том, что неограниченная сексуальная свобода ведет к непол­ному удовлетворению и что психическая ценность сексуальной потреб­ности понижается, как только удовлетворение становится слишком дос­тупным. В связи с этим основатель психоанализа допускал «возможность существования в самой природе сексуального влечения чего-то такого, что не благоприятствует наступлению полного удовлетворения» [23, с. 131].

Отталкиваясь от данного допущения З.Фрейда, Г.Маркузе полагал, что удовольствие содержит элемент самоопределения, а инстинктивный отказ может служить цели эротизации нелибидозных отношений. Стало быть, внутренний барьер против абсолютного удовлетворения может являться элементом свободы человека. Это не означает, что принцип удовольствия как таковой исключает наличие индивидуальных конфлик­тов на пути к удовлетворению. Однако, по выражению Г. Маркузе, «эти

i8₇

ФИЛОСОФСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ Г. МАРКУЗЕ

конфликты обладали бы либидозной ценностью и были бы проникнуты рациональностью удовлетворения, чувственной рациональностью, кото­рой присущи собственные нравственные законы» [24, с. 238].

Как известно, нравственные законы соотносились 3. Фрейдом с нали­чием в психическом аппарате инстанции «Сверх-Я» как совести или пред­ставителя нравственности в сознании человека. Причем основатель пси­хоанализа рассматривал Сверх-Я в плане действенности тех внутренних сил, которые уходили своими корнями в бессознательное Оно.

Во второй половине 20-х гг. XX столетия психоаналитик Ш.Одье высказал предположение, в соответствии с которым часть Сверх-Я явля­ется представителем примитивной фазы развития, в рамках которой мораль все еще соотносится с принципом удовольствия. В его представле­нии в психике человека существует доисторическая, доэдиповская мораль, своего рода «псевдомораль», предшествующая принятию принципа удо­вольствия. По аналогии со Сверх-Я носитель данной морали получил у Ш.Одье название «Сверх-Оно». В определенной степени это Сверх-Оно олицетворяло собой воспоминание о первичном праве матери, являлось отождествлением с нею и отражало переживание ребенком либидозного отношения к матери.

Г. Маркузе не только апеллировал к подобному пониманию доэдипов-ской морали, связанной с материнским представлением о реальности, противостоящим позднейшему господству отцовского принципа реаль­ности, но считал, что в принципе можно говорить о материнской либи­дозной нравственности в структуре инстинктов. Эта нравственность соот­носилась им с возможностью установления нового порядка чувственной рациональности.

Вместе с тем он понимал, что если Эрос способен воспринять порядок чувственной рациональности, то возможность нерепрессивного разви­тия цивилизации наталкивается- на глубинное препятствие, обусловлен­ное психоаналитическим постулатом об инстинкте смерти. Факт смерти как бы перечеркивает идею о нерепрессивной цивилизации, поскольку предчувствие неминуемого конца вносит репрессивный элемент во все либидозные отношения.

И все же Г. Маркузе полагал, что смерть как таковая не может служить основанием для опровержения идеи о возможности развития нерепрес­сивной цивилизации. Он исходил из того, что своей устремленностью к вечности Эрос бросает вызов такому пониманию, при котором либи-дозное удовольствие рассматривается исключительно через призму вре­мени, а именно как временное, подлежащее контролю. Освободившийся от прибавочной репрессии Эрос мог бы обрести большую силу и погло­тить цель влечения к смерти.

i88

КЛАССИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ, НЕОФРЕЙДИЗМ...

Стремление инстинктов к удовлетворению при нерепрессивном поряд­ке способствовало бы тому, что навязчивая регрессия в значительной сте­пени утратила бы свое биологическое основание. Смерть как таковая перестала бы быть инстинктивной целью. «Она осталась бы фактом, пожа­луй, даже последней необходимостью — но против этой необходимости восстала бы теперь вся не скованная репрессией энергия человечества, необходимостью, с которой оно вступило бы в свою величайшую битву»

[25, с 246].

Рациональность удовлетворения предполагает объединение разу­ма и инстинктов. На этой основе как раз и может развернуться борьба, в которой не смерть как таковая, а преждевременная смерть в агонии и стра­даниях предстает в качестве обвинительного акта цивилизации. Ведь в рамках репрессивной цивилизации смерть чаще всего становится инструментом подавления. Будучи символом несвободы и поражения, смерть воспри­нимается как постоянная угроза или судьба. Но, как полагал Г. Маркузе, неизбежность смерти не устраняет возможность окончательного освобо­ждения человека. В условиях нерепрессивной цивилизации смерть может стать символом свободы, если она будет рациональной, безболезненной, а люди смогут умирать без тревоги и терзаний.

Правда, рациональность удовлетворения не является автоматической гарантией такой свободы человека, которая спасает его от забвения в истории развития человечества. Г. Маркузе это осознавал. Не случайно он подчеркнул, что память о тех, кто умер в страданиях, и вина челове­чества перед своими жертвами — это как раз то, что «омрачает горизонт цивилизации, свободной от репрессии» [26, с. 248].

Классический психоанализ, неофрейдизм и философский психоанализ

При рассмотрении гуманистического психоанализа Э.Фромма под­черкивалось то обстоятельство, что он усматривал в классическом пси­хоанализе 3. Фрейда наличие радикальной критической струи и высту­пал с критикой современного психоанализа как конформистского, при­способляющегося к потребностям современного общества. Аналогичной позиции придерживался и Г. Маркузе, с точки зрения которого психоана­лиз 3. Фрейда являлся радикальной критической теорией.

Казалось бы, оба исследователя единодушны в оценке классического психоанализа и тех конформистских тенденций, которые имели место в постфрейдовском психоаналитическом пространстве. Однако в дей­ствительности Г. Маркузе не только не соглашался с отдельными поло­жениями, высказанными Э.Фроммом, но и выступил с резкой критикой

ФИЛОСОФСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ Г. МАРКУЗЕ

ревизии психоанализа, предпринятой различными психоаналитиками, включая тех, кто придерживался социокультурной ориентации.

С одной стороны, он критически отнесся к ревизии классического психоанализа, предпринятой К. Г. Юнгом и В. Райхом. Аналитическая пси­хология К. Г. Юнга рассматривалась им как превратившаяся в «обскуран­тистскую псевдомифологию». Попытка В.Райха развить скрытую в уче­нии 3. Фрейда критическую социальную теорию оценивалась им как серь­езная, однако он не мог принять отвержение данным психоаналитиком фрейдовской гипотезы инстинкта смерти. Кроме того, он считал, что у В. Райха осталось недифференцированным понятие сексуального подав­ления, ему не удалось раскрыть историческую динамику сексуальных инстинктов и у него отсутствовало понимание различий между репрес­сивной и нерепрессивной сублимацией.

С другой стороны, он подверг резкой критике тот ревизионизм, кото­рый был осуществлен в рамках культурной и межличностной школ, воз­никших в психоаналитическом движении и получивших распространение в середине XX столетия. Наиболее заметными фигурами этих школ были К. Хорни, Г. С. Салливан, Э. Фромм, психоаналитические взгляды которых как раз и послужили основным объектом критики со стороны Г. Маркузе.

Как известно, неофрейдисты выступили против биологической ориен­тации классического психоанализа, акцентирующего внимание на фило­генетическом и онтогенетическом прошлом человека, инфантильном сексуальном развитии с его эдиповым комплексом, предопределяющим возникновение неврозов. В противоположность подобному пониманию природных составляющих нормального и патологического развития лич­ности неофрейдисты сместили акцент с биологического на социокультурный уро­вень, с прошлого на настоящее. Предметом психоанализа стал не природный индивид с его либидозными потребностями, а целостная личность, рас­сматриваемая с точки зрения взросления ребенка, установления межлич­ностных отношений, развития продуктивных возможностей.

Если 3. Фрейд обращался к динамике бессознательных влечений инди­вида и к статике общества, то неофрейдисты сместили ракурс исследова­ния на социокультурные условия существования человека, оказывающие соответственное воздействие на его мышление и поведение в обществе. Если основатель психоанализа писал о присущих человеку деструктивных влечениях и инстинкте смерти, то неофрейдисты считали, что деструк­тивные наклонности людей обусловлены не биологической природой, а социокультурными условиями их жизни в индустриальном обществе.

Для Г. Маркузе подобная ревизия классического психоанализа со сторо­ны неофрейдистов оказывается не чем иным, как отходом от подлинного содержания радикальных взглядов 3. Фрейда на человека и культуру. По его

igo

КЛАССИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ, НЕОФРЕЙДИЗМ...

мнению, те социологические аспекты, к которым обратились неофрейди­сты, органически входили в содержание основополагающих понятий клас­сического психоанализа, в то время как у неофрейдистов они оказались внешними факторами. В результате подобной ревизии классического пси­хоанализа острота и глубина конфликтов оказалась сглаженной, а взаимо­отношения между человеком и обществом предстали в ложном свете.

С точки зрения Г. Маркузе, у неофрейдистов имело место смешение дей­ствительности с идеологией. Апеллирование к целостной личности и меж­личностным процессам обернулось недооценкой биологической структуры индивида и динамики его инстинктов. То, что унаследованные и приобре­тенные качества интегрируются в человеке в целостную личность, которая развивается, соотнеся себя с миром, это бесспорно. Но личность и ее раз­витие предсформированы в лоне структуры инстинктов и, следовательно, разнообразие и автономия индивидуального роста являются вторичными. В какой степени действительность входит в индивидуальность, это зависит от формы и действенности репрессивного контроля цивилизации.

В рамках индустриальной цивилизации личность превращается в стан­дартизированный набор реакций, становится отчужденной. И хотя нео­фрейдисты, особенно Э. Фромм, уделяли важное внимание рассмотрению феномена отчуждения человека в современном обществе, тем не менее от них ускользнуло понимание того, что отчуждение, охватывающее не только пациента, но и аналитика, проявляется скорее в качестве отли­чительного признака психического здоровья, нежели невротического сим­птома. Если в отчужденном мире друг другу противостоят родитель и ребе­нок, мужчина и женщина, если индивидуальные ситуации являются лишь производными общей судьбы, период формирования которой восходит к детству и «воссоздается» в зрелых связях, как считал 3. Фрейд, то в под­линно личностных отношениях сохраняется репрессивность.

Классический психоанализ выводил всеобщее из индивидуального опыта и именно в этих пределах пытался бороться с отчуждением, овещест­влением человеческих отношений. Неофрейдисты не видели, как полагал Г. Маркузе, действительного состояния отчуждения, ведущего к превраще­нию человека в некую функцию, а личность — в идеологию. «В противопо­ложность этому, основополагающие "биологизированные" понятия Фрейда вырываются за пределы идеологии и ее отражений: его отказ рассматри­вать общество как "развивающуюся сеть межличностного опыта и поведе­ния", а отчужденного индивида — как "целостную личность" гораздо ближе к действительности; в нем содержится ее истинное понятие» [27, с. 267].

Неофрейдисты ратовали за целостное развитие личности. На этой предпосылке основывалась как межличностная психотерапия Г. С.Сал-ливана, так и гуманистический психоанализ Э.Фромма. Вместе с тем,

19¹

ФИЛОСОФСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ Г. МАРКУЗЕ

по убеждению Г. Маркузе, в межличностной теории важную роль игра­ли ценности статус-кво, а психоаналитические размышления Э.Фром­ма ориентировались на возрождение ценностей идеалистической этики, как будто в них никогда не содержались конформистские и репрессивные черты. И то, и другое не соответствовало духу психоаналитических кон­цепций 3. Фрейда. Во всяком случае Г. Маркузе исходил из того, что ста­тическое представление об обществе, имевшее место у основателя психо­анализа, было ближе к истине, чем динамические социологические поня­тия, к которым апеллировали неофрейдисты.

Не случайно понимание З.Фрейдом недовольства культурой через призму истоков, коренящихся в биологической конституции человека, имело самое прямое отношение к цели терапии, как она была сформу­лирована в рамках классического психоанализа. Он не только пытался разрушить иллюзии идеалистической этики, но и видел границы тера­пии, обусловленные регламентацией возможностей достижения счастья в условиях повседневного несчастья, связанного с подавлением либидоз-ных влечений человека и его агрессией.

Если терапия 3. Фрейда предполагала выполнение минимальной про­граммы (не обретение счастья, а избежание несчастий), то многие реви­зионисты, включая Э. Фромма, провозгласили более высокую цель — опти­мальное развитие возможностей человека и реализацию его самости. Однако, как подчеркнул Г. Маркузе, именно подобная цель терапии ока­зывается недостижимой, но не по причине несовершенства психоанали­тической техники, а в силу того, что современная цивилизация отрицает данную возможность всей своей структурой.

Г. Маркузе интересовали прежде всего критические импликации пси­хоаналитической теории. Он оставил в стороне рассмотрение терапев­тических заслуг неофрейдистов. Подобное ограничение было обуслов­лено не только в силу его недостаточной компетенции в этом вопросе, но и потому, что имелось, на его взгляд, существенное расхождение между теорией и практикой психоанализа.

С точки зрения Г. Маркузе, психоаналитическая теория определяет пси­хическое заболевание как коренящееся в заболевании существующей циви­лизации, в то время как психоаналитическая терапия нацелена на изле­чение человека с тем, чтобы он мог должным образом функционировать в больной цивилизации, а не капитулировать перед ней. «Принятие прин­ципа реальности, которым заканчивается психоаналитическая терапия, означает принятие индивидом цивилизованной регламентации своих инстинктивных потребностей, сексуальной в особенности» [28, с. 257].

Таким образом, разница между психическим здоровьем и неврозом состоит лишь в степени и действенности смирения, а это означает, что

КЛАССИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ, НЕОФРЕЙДИЗМ...

психоаналитическая терапия учит смирению. Не случайно 3. Фрейд исхо­дил из невозможности изменения репрессивных оснований цивилизации. Поэтому нет ничего удивительного в том, что критические прозрения классического психоанализа относились только к сфере теории, удален­ной от терапии, т. е. содержались в метапсихологии 3. Фрейда.

Обратив внимание на подобную специфику классического психоана­лиза, Г. Маркузе считал, что ревизионистские школы стерли различие между теорией и терапией. Их представители отодвинули на задний план или отбросили вообще такие не подлежащие клинической верификации пред­ставления 3. Фрейда, как убийство праотца в первобытной орде со всеми вытекающими отсюда последствиями и инстинкт смерти. Кроме того, важнейшие понятия классического психоанализа, включая значение сек­суальности для этиологии невроза или отношения между Я и Оно, претер­пели у неофрейдистов такую трансформацию, в результате которой они утратили свою взрывную силу.

Во всяком случае в ревизионистских школах произошло сглаживание глубинных конфликтов между структурой инстинктов и сферой созна­ния, а искажение теории инстинктов привело к недооценке материаль­ных потребностей в пользу духовных. Так или иначе невроз стал для нео­фрейдистов в значительной степени нравственной проблемой, ответ­ственность за неспособность реализовать внутренний потенциал пала не столько на общество, сколько на самого человека.

В результате подобной модификации классического психоанализа психо­аналитическое врачевание души стало воспитанием, нацеленным, особенно у Э. Фромма, на религиозное отношение к жизни, что, по убеждению Г. Мар­кузе, является не чем иным, как уходом от психоанализа к этике и религии. «Если "рана" человеческого существования не имеет корней в биологиче­ской конституции человека, и если причина ее появления и увековече­ния не в самой структуре цивилизации, то психоанализ лишается своего глубинного измерения, а (онтогенетический и филогенетический) кон­фликт между доиндивидуальными и надындивидуальными силами сводит­ся к вопросу рационального или нерационального, нравственного или без­нравственного поведения сознательных индивидов» [29, с. 281].

Неофрейдисты отказались от рассмотрения сексуальности в качест­ве динамического центра неврозов и подчеркнули возрастающее значе­ние нравственных проблем. Подобное понимание не просто принизило роль либидо, но и изменило, как считал Г. Маркузе, направление теории 3. Фрейда.

Данная тенденция наиболее наглядно проявилась в реинтерпрета-ции эдипова комплекса в работах Э.Фромма, в которых соответствую­щий комплекс рассматривался через призму межличностных отношений,

7 - 3550

ФИЛОСОФСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ Г. МАРКУЗЕ

а не с точки зрения сексуальности. Но такая интерпретация эдипова ком­плекса подразумевала принятие свободы, отделенной от удовлетворения, в то время как в теории 3. Фрейда эдипово желание означало детский протест не против свободы как таковой, а против репрессивной свобо­ды, ведущей к страданию.

В понимании Г. Маркузе, эдипово желание представляет собой детское стрем­ление к прообразу свободы. Но так как сексуальный инстинкт является био­логическим носителем прообраза свободы, то сущность эдипова жела­ния составляет именно сексуальное влечение. Объектом данного влечения служит не мать как мать, а мать как женщина. «Именно "сексуальное вле­чение" к матери-женщине составляет первую угрозу психическому фун­даменту цивилизации; именно это "сексуальное влечение" превращает эдипов конфликт в прототип конфликтов между индивидом и его обще­ством» [30, с. 284-285].

Не менее критично Г. Маркузе воспринял и отказ неофрейдистов от фрейдовского понимания инстинкта смерти. По его предположению, энергия инстинкта смерти не обязательно парализует усилия, направлен­ные на достижение лучшего будущего, для утверждения которого необ­ходимо нечто большее, чем устранение негативных черт индустриально­го общества и безжалостной конкуренции, как полагали неофрейдисты. Стремления к лучшему будущему парализованы не пониманием 3. Фрей­дом необходимости фундаментального изменения в структуре инстинктов и культуры, а той идеологизацией, которая скрыта за этическими рассуж­дениями неофрейдистов, отбросивших истинную ценность инстинктив­ных потребностей человека ради рассмотрения его через призму функ­ционирования в межличностных отношениях. В конечном счете, как счи­тал Г. Маркузе, принижение роли биологических факторов и искажение теории инстинктов привело неофрейдистов к тому, что они заключили союз с негативными чертами того же самого принципа реальности, кото­рый подвергли критике в своих работах.

Уже обращалось внимание на то обстоятельство, что критика Г. Маркузе неофрейдизма вызвала не менее острую ответную реакцию, в частности, со стороны Э. Фромма, который заметил, что многие «философы психо­анализа» недостаточно осведомлены о его клинической основе и не имеют достаточных знаний о классическом психоанализе в целом, в результате чего превратно истолковывают отдельные положения 3. Фрейда. Причем Э. Фромм не считал, что для обсуждения психоанализа нужно быть обя­зательно психоаналитиком и подвергнуться лично психоанализу. Одна­ко он исходил из того, что для уяснения смысла психоаналитических концеп­ций важно иметь представления об эмпирических данных, чтобы не оставаться в сфере абстрактных спекуляций и не изобретать фантастические конструкции.

^1О4

КЛАССИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ, НЕОФРЕЙДИЗМ...

В отношении философского психоанализа Г.Маркузе Э.Фромм под­черкнул, что его автор допустил элементарные ошибки в изложении фрейдовских концепций:

• неправильно понял существо выдвинутых 3. Фрейдом принципа удо­
вольствия и принципа реальности;

• не обратился к рассмотрению характера человека в том динамическом
смысле, в котором его использовал основатель психоанализа;

• вследствие неточного использования понятия «подавление», непра­
вомерно соотнесенного как с сознательными, так и бессознательны­
ми процессами, исказил главный принцип психоанализа и благодаря
многозначности данного понятия объединил политическую и психо­
логическую категории;

• апеллируя к нерепрессивной цивилизации, выдвинул идею инфантиль­
ного рая, в котором любая работа — не более чем игра без наличия
серьезных конфликтов;

• не принял во внимание тот факт, что для 3. Фрейда эволюция либидо
от первичного нарциссизма до генитального уровня связана не с уси­
ливающимся подавлением, а с биологическим процессом взросления,
приводящим к главенству генитальной сексуальности;

• сконструировал теорию, противоположную всему тому, что составляет
существо идей основателя психоанализа;

• превратил эмпирические концепции З.Фрейда в предмет философ­
ской спекуляции.

Словом, для Г. Маркузе психоанализ являлся, по выражению Э. Фром­ма, не «эмпирическим методом обнаружения бессознательных стремле­ний личности», а набором «метапсихологических сентенций о смерти, инстинкте жизни, детской сексуальности и т.д. [30, с. 26].

В контексте данной работы нет необходимости останавливаться на всех аргументах и контраргументах, которые приводились Г. Марку­зе и Э. Фроммом в защиту своих представлений об истинной ценности классического психоанализа и содержащихся в нем скрытых тенден­ций. Стоит, пожалуй, обратить внимание лишь на то обстоятельство, что десять лет спустя после выхода в свет работы «Эрос и цивилизация» Г. Маркузе пришлось вносить поправки в ранее сформулированную идею о возможности развития нерепрессивной цивилизации.

В частности, он был вынужден признать свою недооценку того факта, что рациональное основание господства не только не приводит к утвер­ждению нового принципа реальности, но, напротив, усиливает действие старого, основанного на подавлении инстинктов, принципа реально­сти путем установления более действенных форм социального контроля. Интроекция принципа реальности нашла необходимые политические

ФИЛОСОФСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ Г. МАРКУЗЕ

инструменты в демократии масс, а «научное управление инстинктивны­ми потребностями уже давно стало жизненно важным фактором воспро­изводства системы» [31, с. 294].

Учитывая данную тенденцию, препятствующую возникновению нере­прессивной цивилизации, Г. Маркузе сменил тональность своих рассужде­ний. Если в середине 50-х гг. XX столетия он писал лишь о том, что психо­логические категории стали политическими, то десять лет спустя ему при­шлось утверждать нечто большее, а именно то, что борьба за Эрос — это политическая борьба. Но подобное понимание возможности развития нерепрессивной цивилизации явно выходило за рамки теории и прак­тики психоанализа, поскольку учение 3. Фрейда о человеке и культуре как в его концептуальных разработках, так и в прикладных импликаци­ях не предполагало каких-либо политических баталий, а включало в себя новое, по сравнению с традиционным, осмысление проблем и противо­речий, порождаемых защитными механизмами психики в ответ на те воз­действия, с которыми приходится сталкиваться каждому индивиду в про­цессе своей жизни.

ГЛАВА 10

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ Я

(А.ФРЕЙД, Х.ХАРТМАНН)

Дата добавления: 2015-06-04