Н. А. Красавский 34 страница

Уже давно обнаруженная учёными схожесть сюжетов в мифологиях самых различных народов привела в XIX веке к формированию научных школ, по-разному интерпретирующих данный культурный факт (ср. «немецкую романтическую мифологическую школу» в лице Я. Гримма, В. Гримма, А. Куна и «школу эмиграционной теории» в лице Т. Бенфея, А.Н. Веселовского и мн. др.).

Содержание мифологии – это результаты самых первых познавательных шагов древнего человека, зафиксировавшие его представления о судьбе, природе и её законах, дохристианских божествах и т.п.

Мифология – феномен языческий. Под язычеством понимают не только простую совокупность мифов, преданий и т.п., но и жизнь их в истории человечества. Главная идея язычества выросла, по словам Г.С. Беляковой, «из самой жизни, а потому оно охватывало мировоззрение и «жизневоззрение» людей древнего мира» (Белякова 1995, с. 4).

Само же понятие мифа трактуется как «особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типу мышления» (Топоров 1988, с. 11). Миф наряду с искусством, религией и языком считается «символическим выражением творческого духа человека; в них этот дух принимает объективную, ощутимую форму, осознавая себя через осознание его человеком» (Нойманн 1998, с. 380).

Чрезвычайно распространённым является исключительно психоаналитическое толкование данного феномена. «Персонифицированным желанием группы людей» назвал миф Э. Кассирер (Кассирер 1996, с. 205).

На мифах зиждилось всё дорелигиозное знание древнего человека; дорелигиозная картина мира «рисовалась» именно мифом. Так, в работе «Античность как идеал и культурная реальность XVIII–XIX веков» известный отечественный культуролог, филолог А.В. Михайлов справедливо замечает, что христианство «переработало» языческие мифы, «мифы совместились с фондом христианских верований, христианство систематизировало мифологию» (Михайлов 1997, с. 513). Данный культурный феномен имеет в науке, в частности в отечественной, специальное терминологическое обозначение – «православно-языческий синкретизм» (см.: Георгиева 1998, с. 27).

Все религии принципиально питались и питаются мифологией – первичной интерпретацией Космоса. Мифологическое знание, мифологическое толкование действительности предшествовало всякой другой форме человеческого сознания. В основе же самого мифологического знания лежат определённые архетипы, посредством которых архаичный человек пытался осмыслить, объяснить себе окружающий его мир. Миф – это символическая «запись» человеком результатов его мыслительной (пусть даже и примитивной) деятельности, само понимание мира.

Французский культуролог К. Леви-Стросс суть мифа выразил как образцовый диалектик: «Мифы означают разум, который разрабатывает их с помощью мира, часть коего – он сам. Могут быть одновременно порождены сами мифы разумом, который их создает, а мифами – образ мира, уже начертанный в построении разума» (Levi-Strauss. – цит. по: Лич 1997, с. 602).

В многочисленных культурологически ориентированных работах со всей определённостью высказывается теоретическое положение, согласно которому миф есть не только универсальный феномен, т.е. явление, характерное для самых разных культур, но и темпорально не имеющий границ феномен (Барт 1994; Кассирер 1996; Юнг 1996а, с. 210-211 и др.). Этот тезис, на наш взгляд, убедительно показан в статье Э. Кассирера «Техника современных политических мифов». Её основной пафос заключается в том, что созданные тысячелетия тому назад мифы постоянно, всегда и везде сопровождают человека. Люди ими нередко, более того, с успехом пользуются в общественной практике, в особенности в её политической сфере. «Они (мифы) никогда и не были по-настоящему подавлены, подчинены и лишь ждали своего часа, чтобы появиться из тени на свет...» (Кассирер 1996, с. 205). При этом, как полагают некоторые учёные, мифы со временем, по мере социализации человека могут трансформироваться в другие смысловые образования. Они не исчезают из нашего сознания, но присутствуют в нём в иных формах. Так, по мнению исследователей (Касавин 1999, с. 99; Стеблин-Каменский 1976, с. 6–8), если люди перестают верить в миф, то он становится сказкой, живущей в культуре как определённое объяснение мира.

Со времён существования древних цивилизаций (напр., древнегреческой, древнекитайской) природное явление огня безоговорочно относилось учёными той эпохи к числу первоэлементов создания Вселенной. Его мифологизация, в особенности во времена язычества, и последующая культурная релевантность для «продвинутых» во времени к нам картин мира – религиозной, современной наивной – объясняется как витальной, так и впоследствии психолого-моральной ценностью этого феномена для жизни человека.

Огонь как архетип, первичный образ, «увиденный» человеком по ходу исторического осмысления действительности, ассоциативно направляет само развитие его мысли. Чтобы понять релевантность огня как архетипа для практической и культурной жизни людей, необходимо обратиться к мифологической картине мира, запечатлевшей первичные, лишённые широты и глубины человеческого взгляда знания, как то: наивные представления о сверхсуществах, управляющих судьбой человека, зачатки неких потенциальных социальных норм, впоследствии ставших регуляторами общественной жизни сообществ людей и т.п.

Так, в славянском язычестве мифический образ – бог Купала (или Купало) – символизировал плодородие. Ему как и всякому другому божеству было принято приносить жертвы. На полях древние славяне разжигали костры, вокруг которых юноши и девушки совершали ритуальный танец. Затем они прыгали через костры (т.е. огонь) и гнали через них стада животных, желая обезопасить их от злых духов. Обряд очищения огнём, окуриванием – важнейший тип магического действия (см.: Белякова 1995, с. 6; Кайсаров 1993, с. 41–42).

Этимологами установлено, что слово купало родственно русским глаголам купать и кипеть. Их происхождение возводится учёными к индоевропейскому корню kup- – «кипеть, вскипать, страстно желать». В древней лексеме, таким образом, легко заметить корреспонденцию таких смыслов, как огонь, вода и чувство (страсть, любовь). Культуролог А.В. Юдин отмечает, что при исполнении купальского обряда использовались колёса, выступающие в функции символа «огня небесного», т.е. солнца (Юдин 1999, с. 69).

В древности огонь символизировал душевную чистоту человека. Наши предки считали, что правда на земле (правое дело) имеет естество огня. «Не случайно до сих пор, – пишет Г.С. Белякова, – в русском языке «искренностью» («искрой») называют правдивое проявление душевного движения, порыва, а «искренним» – человека, чьи речь и поступки дают образ подлинной сущности и подлинной жизни его души» (Белякова 1995, с. 53. – Курсив наш. – Н.К.).

Не менее известен также славянский языческий обычай сжигать умерших на кострах. Их прах, согласно славянским поверьям, уносился в рай. Душа человеческая у наших предков, у славян, непременно ассоциировалась с огнём, дымом. Аналогичный ритуал был и у древних германцев. При погребении воина вместе с ним сжигали также его доспехи и коня.

Считаем уместным привести здесь замечание этимолога М.М. Маковского, филологически установившего в индоевропейских языках генетическую связь слов со значениями «умирать», «старый», «высокий, стремящийся ввысь», «низ», «преисподняя», «судьба», «сверхъестественная сила» с понятием огня, выраженным лексемой гореть (Маковский 1992, с. 89). Понятие «огонь» коррелирует в индоевропейских языках также с понятием «дух», «душа» – ср. и.-е. *sprio «дуть», лат. spiritus «дух, душа», но и.-е. *peuor- «огонь»; типологически ср.: и.-е. *dheg- «гореть», но русское «дух» (Маковский 1992, с. 134).

Огню приписывались божественные свойства. В понимании древнего сознания он как бы соединял человека и божества, им управляющие. Д.Н. Овсянико-Куликовский следующим образом описывал это природно-магическое явление: «Огонь выходит из дерева; стихия подвижная, эфирная, неустойчивая возникает из твёрдого плотного тела, горячее выходит из холодного. Очевидно, в дереве скрыт огонь, и процесс трения только вызывает его наружу. Это, стало быть, не более как магическая манипуляция, принуждающая скрытое в дереве божество выйти из своего убежища. Но вот он вышел, он появился, – с треском и блеском: сперва он неровен, угловат и безобразен; его кормят, – он пожирает щепки, ветви, листья – пожирает и растёт, и по мере возрастания незаметно превращается из неуклюжего в стройного и сильного, – вот он уже превратился в яркое и мощное пламя, он уже далеко не безобразен, он красив и величествен, – он великолепен, – в особенности когда угостят его растопленным маслом (он любит эту пищу); пожирая масло и щепки, всё растёт и растёт он; его огненные языки тянутся к небу; он мечет искры и в клубах дыма уносится в небеса. Если в этот дым бросить крылатое слово молитвы, оно улетит вместе с ним в небеса, к богам. Здесь всё полно тайны, здесь всё чудесно» (Овсянико-Куликовский 1989, с. 23–24).

По мнению И.Т. Касавина, сакрализация огня есть универсальный мифический сюжет. Познание его сущности «наполнялось антропоморфными аналогиями: огонь рождался в результате сакрального акта (молнии), перебегал с места на место, жил в костре или примитивной плетёнке, питаясь сушняком и остатками пищи, как бы приносимыми в жертву, умирал под дождём и т.п. <...> Огонь был понят как искра потерянного рая (Касавин 1999, с. 165).

Примечательно, что только тот огонь, который добывался человеком от трения дерева, считался настоящим. Его называли «живым», «лесным», иногда даже «лекарственным». По утверждению мифолога А.И. Баженовой, огонь символизировал разгоравшееся тепло самой природы. Так, у славян богиня любви Лада ассоциировалась с красным цветом, с огнём, жаром, приходом весны, времени года, когда молодые люди начинали играть в гор елки. Гореть значит страстно любить (Баженова 1993, с. 14 – Курсив наш. – Н.К.).

Во многих специальных работах указывается на психолого-культурологическую релевантность добычи огня древним человеком – трение дерева о дерево. Это действие отождествлялось, по мнению И.Т. Касавина (Касавин 1999, с. 165), с сакральным рождением существа, подтверждением чего служат сами инструменты для добычи огня, используемые, к примеру, североамериканскими индейцами. «Два основных инструмента – заострённая палочка из твёрдого дерева и дощечка из мягкого дерева с круглым отверстием посередине – символизируют собой мужское и женское начало. Тяжелая процедура же, в результате которой палочка осуществляет вращательно-поступательные движения в отверстии дощечки до появления дыма и тления образующихся при трении стружек, истолковывается как магический акт слияния мужской и женской субстанции, разрождающейся огнём. И здесь налицо не только символическое истолкование, но прежде всего реальное воспроизводство полового акта, оплодотворения и рождения, вознесённых до магической мистерии: где же ещё мог первобытный человек позаимствовать подобные образы, как не в одной из наиболее естественных и распространённых функций собственного организма?» (Касавин 1999, с. 165-166).

Как показывает теоретический анализ мифологической литературы, имена языческих богов обнаруживают достаточно высокий коэффициент языковой номинативной продуктивности. Так, в частности, маленький славянский божок Леля (Лель), сын красоты, пламенен; он рассыпает и мечет из рук искры, воспламеняя сердца людей. Отсюда и происхождение русского глагола лелеять (Глинка 1993, с. 113–114). Не менее любопытен также факт этимолого-семантической связи номинанта эмоции ярость и имени славянского божества Яровита (см. подробнее: Иванов, Топоров 1965, с. 120–123). Утилитарная и психолого-моральная значимость рассматриваемого архетипа со всей очевидностью обнаруживает себя и в других мифологиях, напр., германской, скандинавской и т.п.

Древнейший архетип «огонь» (как, впрочем, и другие важнейшие психологические первичные символы) по своей сущности многофункционален. Он способен не только духовно спасти, очистить человека, но также и сгубить его. Огонь, таким образом, может представлять собой иногда даже некое уничтожающее начало. Так, согласно этимологическим данным М.М. Маковского, значение «болезнь» в индоевропейских языках нередко соотносится и со значением «гореть» (Маковский 1992, с. 69). Симптоматично, как нам кажется, употребление в современном русском языке глагола угасать в контексте наименований болезней.

Приведённые здесь мифологические и лингвистические факты свидетельствуют о значительной витальной, утилитарной и психологической значимости архетипа «огонь» для мифологического сознания древнего человека. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что понятие огня с аксиологической точки зрения у индоевропейцев было в общем и целом амбивалентным: огонь – это и благо (преимущественно), и иногда опасность. Онтологическая амбивалентность данного понятия эксплицирована в языке, при чём наиболее ярко в актах косвенной (метафорической) номинации, что было показано в предыдущем разделе книги. В современных языках, как известно, лексика, выражающая рассматриваемое понятие, контекстуально может быть как позитивно («сгорать от любви», vor Freude glaenzen, vor Glueck strahlen и т.п.), так и негативно окрашенной («пылая гневом», «ненависть разгоралась», die Wut glomm, glimmerte, funkelte in j-ds. Augen и т.п.).

Другим важнейшим психологическим архетипом, согласно древним учениям, считается вода, один из первоэлементов мироздания. Гидроцентрическая модель мира – один из важных способов объяснения его происхождения (см.: Маслова 1997, с. 100). Воде как и огню приписывались свойства морального очищения (древний культ омовения). Она считалась символом плодородия и оплодотворения. В славянской мифологии этот символ был представлен в виде женского божества. Интересно замечание М.М. Маковского, этимологически установившего, что «...вода в языческом мышлении отождествлялась с женщиной, огонь – с мужчиной» (Маковский 1996, с. 44; см. об этом также: Гачев 1988, с. 269–270). Она всячески почиталась древним индоевропейским человеком. У славян, к примеру, был обряд ладувания (или, в иной терминологии, «Дай-Лада»): в святую воду девушки бросали перстни и цветы (Рыбаков 1993, с. 208). Не только обряды, но и многие гадания были связаны с данным природным явлением, столь важным для древнего человека витально и психологически. Известны случаи гадания, например, по течению реки и т.п.

Славянские племена обожествляли реки, в излучинах которых они селились, ибо воды рек служили и естественной преградой от нападения, и местом ловли рыбы и купания. В этой связи любопытно замечание русского мифолога XVIII века А.С. Кайсарова: «Чаще всего в названиях рек встречаются корни «рус – рос», а коренные звуки «рс» входят в корень слова, общего для всех индоевропейских языков и обозначающего воду» (Кайсаров 1993, с. 66). Аналогичную мысль высказал филолог А.А. Потебня, проанализировавший этимологию множества слов, связанных с понятием воды: «Корень -рус содержит в себе идею культа природы, мистерии жизни. Древние племена вкладывали в эти звуки значение святости. Поэтому звуки «рус» и «рос» стали звучать в названиях славянских вод, которым они поклонялись, и в добавлениях, обозначающих святость. Имя «Русь», «Рось» возродилось в истории славян как имя воды и земли. Оно стало именем народным» (Потебня 1989. – цит. по: Кайсаров 1993, с. 66).

Не только древние славяне, но и все индоевропейские народы считали воду культовым явлением. Они различали, в частности, воду мёртвую и живую, т.е., воду, обладающую целебными, исцеляющими свойствами, что, как хорошо всем известно, нашло впоследствии выражение в сказках, песнях, в целом в фольклоре.

Такая важнейшая стихия, как вода, обнаруживает свою культурную релевантность не только для жизнедеятельности индоевропейцев; не менее актуальна она и для многих туземцев образца начала минувшего столетия (см. Радклиф-Браун 1997, с. 638–639).

Универсальная витально-культурная значимость феномена воды отмечается Б. Малиновским, изучавшим в первой половине прошлого века традиции, обычаи и мифологии нескольких племён, населявших Тробрианские острова (Новая Гвинея). Известный этнограф с изумлением обнаружил у тробрианцев полное непонимание физиологического процесса зачатия и деторождения. В представлении дикарей, сексуальные отношения между полами не имеют ничего общего с беременностью женщины. В сознании туземцев есть устойчивая связь между морской водой и зачатием ребёнка. Чтобы забеременеть, женщине достаточно было, по их мнению, искупаться в определённом месте побережья моря. Жители упомянутых островов считали, что потенциальные дети в форме жидкости (ваивайа) обитают исключительно в море (Малиновский 1998, с. 205–207).

Архетип «вода» как и ранее рассмотренный архетип «огонь» ассоциативно связан с целым рядом языковых единиц, выражающих наиболее важные для мифологического человека первичные понятия, что доказывается, в частности, цитировавшимся выше этимологом-индоевропеистом М.М. Маковским. Согласно результатов проведённого им этимологического анализа, слово вода корреспондирует с такими понятиями, как «жить» (и.-е. *guei-), «сакральное возлияние» (лат. libatio и нем. leben – «жить»), «активные действия» (др.-инд. jala- «вода» с осет. koelyn «делать, действовать»), «чудо» (ср. и.-е. *ueter- «вода», но англ. wonder «чудо»), «душа, дыхание»(ср. и.-е. *ond- «дышать», но и.-е. *uet(er)- «вода», типологически ср. др.-инд. sincati «pours out, sprinkles», но арм. sunç «дыхание», snçel «дышать»; и.-е. uet(er)- «вода», но осет. udd «душа»), «фаллос» (дождь – семя Богов, ср. др.-англ. sweota «Hodensack», sweot «Schar, Heer»); с одной стороны, если речь идёт о живой воде; с другой же стороны, если вода мёртвая, уже использованная, так сказать отслужившая – с понятиями «болезнь», «смерть» (рус. лет – неживая вода, ср. рус. диал. ляда, леда «болезнь»; лат. letum «смерть», анг. диал. led «внешний, лишний»; лат. aqua соотносится с хет. ak- «смерть») (Маковский 1996, с. 274–276).

Если основываться на этимологических фактах, приведённых в работе М.М. Маковского, то следует сделать вывод об амбивалентном характере рассматриваемого мифологического архетипа. Он как и огонь в силу своей витально-магической ценности для примитивного человека был двойственным: с одной стороны, обладал целебными, исцеляющими свойствами, символизировал плодородие, саму жизнь (живая вода), а с другой – мог олицетворять собой болезнь и смерть (мёртвая вода).

Амбивалентность мифологических архетипов – явление вполне естественное уже для архаичного сознания человека, мыслящего синтетически. Данный тип сознания по своей природе не был аналитическим (поэтому его часто называют «дологическим»). Ему был в целом свойственен синтетический взгляд на мир с трудом осваиваемых вещей. Поэтому, на наш взгляд, не случайны те лингвистические факты, которые иллюстрируют синтез разных явлений. Так, например, в монографии «Лингвистическая генетика» М.М. Маковский пишет о восприятии огня как «божественного напитка (*reg- жечь, но др.-англ. drigkan «пить»; греч. hlioç «солнце», но и.-е. *ghela «Wein» (Маковский 1992, с. 81).

Во многих современных работах по истории, этнографии, этнологии, теории культуры указывается на особенности восприятия архаичным человеком окружающей его природы. Древнее сознание не мыслило его носителя вне природы; человек не видел в себе автономную субстанцию, он был зависим и беззащитен. Однако по мере эволюционного освоение природы, попытки приближения к ней он начинает наделять её человекообразными чертами, что позволяет ему входить в контакт с ней. По З. Фрейду, «человек делает силы природы... человекообразными существами, с которыми он может общаться как с равными <...>, придаёт им характер отца, превращает их в богов, следуя при этом не только инфантильному, но и... филогенетическому прообразу» (Фрейд 1992, с. 29 – Курсив наш. – Н.К.).

Если профессиональный лингвист решит подвергнуть анализу многочисленные современные метафорические описания, то ему не составит большого труда увидеть многочисленные «филогенетические» следы на «онтологическом» теле языка, ярко и образно свидетельствующие об антропоморфном, антропоцентрическом принципе устройства и соответствующем функционировании первобытного мышления в далёком прошлом человеческой цивилизации. Можно приводить сколько угодно лингвистических примеров даже из современного, удалённого на почтительное расстояние от своих истоков, языка. В качестве примера, как кажется, успевшего уже стать в филологии хрестоматийным, приведём такие метафоры, как «Fuss des Berges» в немецком языке, соответственно, в русском – «под нож ие горы». Подобного рода речевые высказывания, которыми насквозь пропитан наш язык, мы, его современные носители, можем квалифицировать как стёртые (или, быть может, даже как уже мёртвые) метафоры, но ранее, много веков тому назад, они генерировались человеком и воспринимались им как нечто совершенно естественное, натуральное. Заметим, что проза, поэзия, в целом словесное творчество, в том числе и современное, умело пользуется, казалось бы, уже навсегда почившими метафорами, с удивительной лёгкостью их реанимирует. Не менее лёгкое узнавание и художественное признание этих метафор современным читателем как раз и объясняется их архетипностью.

Согласно археологическим и историческим данным, древний человек представлял себе всё мироздание в виде мирового древа (дендроцентрическая модель мира). Мировое древо – это универсальный концепт, предопределивший траекторию полёта изначально мифологической, а затем и религиозной мысли. Можно вспомнить мифические, точнее – божественные – образы Одина и Иисуса Христа, распятых соответственно на ясени и осине. Сама структура разветвлённого древа мыслилась примитивным сознанием несколькими ярусами, на которых были расположены по ранжиру фрагменты природы. Последние противопоставлялись друг другу: земля – небо, огонь – влага (вода), земля – преисподняя и т.п. Мир мыслился диадами.

Самый нижний уровень мирового древа (его корни) уходил в землю. Земля равно как и огонь, вода так же важный мифологический архетип. Она удерживает на себе леса, горы, камни и т.п., которые были жизненно необходимы человеку и соответственно ценились им. Эти в представлении примитивного человека сверхъестественные силы воспринимались им амбивалентно: они могли быть не только добрыми, полезными, но и злыми, способными его наказать. Отсюда и те многочисленные обряды, ритуалы, магические действия древнего человека, пытавшегося их умилостивить. Таким образом, архаичное, зарождающееся сознание в силу необходимости психологической самозащиты было вынуждено либо одухотворять, либо олицетворять природу. В первом случае речь идёт о её анимизме, во втором – о её фетишизме.

Крёстный отец теории культуры, один из её столпов, английский учёный Э. Тайлор определил степень культурной важности указанных выше явлений для человеческой жизнедеятельности. Автором революционно-сенсационной в своё время работы «Первобытная культура» аргументировано иллюстрируется тезис, в соответствии с которым анимизм лежит в основе всякой религии (Тайлор 1996, с. 126–127), феномена в столь значительной мере детерминировавшем развитие нашей цивилизации, определившем на целые столетия, эпохи её лик.

Генезис анимизма и фетишизма хорошо объяснён К.Г. Юнгом, взявшим на вооружение термин, предложенный в своё время французским культурологом К. Леви-Брюлем, – «participation mistique» (мистическое соучастие). К.Г. Юнг пишет: «Это понятие формулирует первоначальную отнесённость первобытного человека к своему объекту. Дело в том, что его объекты динамически оживлены, заряжены душевным веществом или душевной силой, и потому они имеют непосредственное психическое воздействие на человека, которое слагается благодаря тому, что человек является как бы динамически тождественным со своим объектом. В некоторых примитивных языках предметы обихода имеют даже род, отличающий живые существа (суффикс оживления)» (Юнг 1996, с. 494).

Анимизм и фетишизм природы действительно нашли своё продуктивное отражение в человеческом языке. Более того, во всех современных языках, которые, казалось бы, должны или могли бы «забыть» мифические, с точки зрения нынешнего цивилизованного знания неразумные, представления, пленившие в далёкие времена зарождающее сознание пещерного человека, продолжают активно употребляться как различного рода метафоры, имеющие в своём составе столь древние мифологемы.

Следовательно, сам язык – живой, говорящий свидетель всех историко-культурных событий – убедительно иллюстрирует действительно наиболее релевантные факты человеческой цивилизации – мифологические архетипы, феноменологическое значение, вербально-культурная актуальность которых для когнитивной и практической деятельности человека следует на самом деле расценивать как непреходящую. Данное утверждение, по всей видимости, не вызывающее у современных учёных принципиальных возражений, мы попытаемся верифицировать в ходе дальнейшего изложения собранных нами языковых фактов. Жизнь названных архетипов, следы мышления древнего, средневекового и ныне живущего человека мы проследим, по нашему мнению, на более чем подходящем для этого случая материале – знаках ЭК – в мифолого-религиозной, а затем и в современной наивной и научной картинах мира.

1.2. Концептуализация эмоций в мифолого-религиозной картине мира

1.2.1. Эмоциональный концепт Angst - «страх»

Эмоция страха, как показывает объёмный анализ научной литературы, относится к первичным эмоциональным реакциям, аффектам, доступным как высоко развитым приматам, так, естественно, и человеку. Данная эмоция постоянно и активно переживалась не только древним, не умеющим себя защитить от природы человеком, пребывающим в перманентом состоянии ожидания опасности, но она стабильно сопровождает и нас, современных, цивилизованных людей, освоивших окружающий мир, познавших его замысловатые причинно-следственные связи. Страх – это стабильный эмоционально-мыслительный конструкт, некий эмоциональный образ, генетически «прописанный» в нашей памяти. Его переживание человеком психологически и витально необходимо; он есть форма защиты и способ сохранения человеческой популяции.

Всякий из нас, думается, как минимум на иррационально-бытовом уровне, согласится со ставшим сегодня тривиальным утверждением немецкого историка-этнографа К. Бёме о том, что «...вряд ли есть чувство, которое в большей мере управляло бы нашей жизнью, чем чувство (неопределённого) страха (Angst), соответственно, (конкретного, определённого) страха (Furcht). – Перевод и курсив наш. – Н.К. – В немецком языке в отличие от русского понятие «страх» передаётся двумя лексемами – Angst – неопределённый, диффузный страх и Furcht – страх конкретный, определённый; источники его переживания известны человеку. – Прим. наше. – Н.К.) (Boehme 1993, S. 274).

В античные времена примитивному сознанию архаичного человека было в целом чуждо чёткое осознание действительных причин, вызывающих страх. Происхождение страха связано с неизвестностью, непониманием, человеческим неумением объяснить происходящие вокруг него события, события, к которым он имел определённое отношение. Неспособность наших предков видеть причинно-следственные отношения в мире детерминировала сам характер страха.

Наиболее тесные отношения человека с природой были характерны, как известно, для эпохи варварства (Гуревич 1989). Зависимость людей того времени от природных явлений чётко проявляется в её культуре, в тех образах, которые создавались народным примитивным творчеством. Ряд лингвистов и культурологов (Веселовский 1997, с. 85–112; Гуревич 1972 и мн. др.), подвергнув филологическому анализу древнюю поэзию, отмечают, что в ней было традиционным уподобление частей человеческого тела феноменам неживой природы и, наоборот: органический и неорганический мир обозначался через части тела. Так, голову обозначали «небом», пальцы – «ветвями», воду – «кровью земли», траву и лес – «волосами земли». «Прежде чем стать условными метафорами, эти уподобления отражали такое понимание мира, при котором отсутствовала чёткая противоположность между человеческим телом и остальным миром и переходы от одного к другому представлялись текучими и неопределёнными», – пишет А.Я. Гуревич (Гуревич 1972, с. 40–41).

Средневековое творчество (как вербальное – поэзия, напр., так и невербальное – доступные нам, сохранившиеся, к примеру, фрески) изображало природу как живую, активно действующую силу. Она либо анимировалась, либо фетишировалась: солнце, луна, горы, реки, звери, птицы, боги, злые духи и добрые ангелы виделись в то время человеку как некий единый, целостный мир. Он же, человек, – обычный его представитель, стремился выжить в этом мире, не нарушить его законов, установленных, разумеется, не им, а свыше. Природные стихии, в которых оказывался как архаичный, так впоследствии и средневековой человек, постоянно несли в себе угрозу для его жизни. Историкам хорошо известны сохранившиеся в рукописях описания страха, вызванного действием сверхъестественных сил. Во времена язычества люди свято верили в то, что все беды, их постигающие, были непременно ниспосланы сверху те/иным божеством. Реальное и вербальное поведение мифологического и, в особенности, религиозного средневекового человека определялось страхом наказания.

Сама логика этих рассуждений позволяет предположить, что эта базисная, первичная эмоция онтологически коррелировала с чувством вины. Чувство вины, однако, хронологически возникает несколько позже, поскольку в отличие от первородного страха как элементарной, инстинктивной человеческой реакции на внешние события, переживание вины представляет собой результат рефлексии. Не случайно, в языке, как правило, мы употребляем двухкомпонентную номинацию «чувство вины» (не *эмоция вины) в русском языке и соответственно в немецком – Schuldgefühl.

Дата добавления: 2015-07-02