Эстетические и философские фрагменты 1

Эстетический кризис¹. Кризис — это перелом, пере­ворот, колебание совести, умственных и нравственных начал, основ, устоев. Связь эстетического кризиса с вопросом о человечестве как едином роде (художник) и о земле как нераздельном наследстве, материи (прах отцов). Всеобщее воскрешение — вопрос, выходящий из последнего раздела земли, или захвата последних свободных земель.

Истинных оснований для науки об искусстве мы будем искать не в «Критике способности суждения» ² (искусство никак не может быть только суждением, эстетическим или телеологическим), ни в «Эстетике» Гегеля, ни у других философов. Также не из изуче­ния самих произведений художников почерпнем их, а почерпнем их в думе того великого художника, масте­ра во всех искусствах, имя которого имеет такое жо значение для всех искусств, не исключая поэзии, ка­кое имя Рафаэля имеет для живописи, имя Гомера для поэзии. Он столько же принадлежит новому времени, эпохе секуляризации, сколько и векам религии, сред­ним векам. Этого мало, в нем заключаются принципы будущего искусства. В нем мы найдем определение по только искусства, каким оно было, но и каким оно должно быть. Истинная критика искусства дана Ми­келанджело в его сборнике поэзии. Первый сонет го­ворит нам, что требуется от искусства и чем оно есть на самом деле. Если Микеланджело приписывает сла­бости своего гения, что он силою своего искусства мо­жет вызвать только мертвое, несмотря на то, что горит желанием вызвать живое³, то все художники и фило­софы должны согласиться, что не в недостатке гения, а в недостатке искусства или техники вообще, т. е. в самих материалах, в самих средствах, которые упот­ребляет искусство, нужно искать причину его мертвен­ности.

По Микеланджело знает π слабость природы такой, какою опа есть, т. е. слепой. Он видит это изумительпоо противоречие, по которому художник-творец кратко­временнее своего творения. Причина, говорит он, усту­пает следствию.

Совершенство языка пропорционально его способ­ности служить орудием памяти. Чем более язык мог выразить отношений между предметами, тем способ­née он был служить орудием памяти. Слово действо­вало через орган слуха на восстановление представле­ний, письмо через орган зрения напоминало о забытом. Письмо давало возможность разделенным пространст­вом напоминать о себе друг другу. Улучшение средств сообщения имеет такое же значение. При умножении представлений мысль вынуждена была открывать меж­ду ними соотношения, связи, приводить их в такой порядок, чтобы трудно было забыть каждое и легко вспомнить. И та система классификации совершеннее, при которой ни одно представление пе может быть за­быто, не может исчезнуть. Бессмертие есть критерий совершелства.

Музы, таким образом, были дочерями памяти, при помощи которых сама мать-память усиливалась, но сила и мощь ае зависели от дружного, совокупного действия всех муз искусства. Это совокупное действие, их единство, и есть музей. Впрочем, все искусства служили только искусственной памяти, естественную же память даже ослабляли, а не укрепляли, и потому именно не укрепляли, что воспоминанием заменяли действительное восстановление силы, воскресение. Тем не менее объединение всех искусств и знаний, или му­зей, есть необходимый переход от воспоминания к воскрешению, которое есть возвращение жизни умер­шпм и силы живущим, ибо соединение требует, чтобы слово, выражающее воспоминание, было не бездейст­венным, музыка — не бессловесным звуком, как жи­вопись — не немым призраком, скульптура — не мерт­вым истуканом, а архитектура — не искусственным созданием, и естествознание выражалось бы не в ис­кусственных, кабинетных опытах, а в самой природе (слепорождающей и умерщвляющей), в земледельче­ском или сельском труде. Таким образом, соединение искусств, необходимое для усиления памяти, или вос­становление только представлений, станет действитель­ным соединением для воскрешения или восстановле­ния самого предмета.

Всехудожественный музей как совокупность искусств' был орудием, средством закрепления памяти, но как совокупность всех искусственных лишь средств не был достаточным.

Музей потому и объединяет науку и искусство^!,знание внешнего и внутренпего мира, что он есть проект воскрешения. Музей, впрочем, не выражает ар­хитектурно торжества над тяготением, не соединяя в себе обсерваторию астрономическую, или наблюдения над падением Земли и других миров, и метеорическую, наблюдения над силою, получаемою от солпца. Музей со­бирает, приготовляет силу для торжества над тяготением.

По замечанию, очень верному, нашего известного философа В. С. Соловьева, русская светская поэзия начинается стихотворением Жуковского «Сельское кладбище». Это стихотворение, перевод элегии Грея, было помещено в самом начале XIX века в «Вестнике Европы», издателем которого был творец нашей свет­ской прозы¹. Стихотворение «Сельское кладбище» — не только вполне светское, но и не народное; город­ское, а не сельское. Какое вопиющее противоре­чие представляет «Сельское кладбище», произведение городской Англии, нашим народным причитаниям, пла­чам, «заплачкам»—порождению сельских кладбищ де­ревенской Руси². В причитаниях народ —сыны чело­веческие приказывают земле расступиться и умоляют отцов подняться, взглянуть на своих детушек. За этот один стих можно отдать всю нашу светскую литерату­ру! Можно ли сравнить эту мощь, повелевающую еле­пой силе, и эту глубину и нежность чувства с униже­нием высшего, отделившегося от народа класса — этих блудных сынов — перед якобы незыблемыми уставами бесчувственной, слепой силы и с тупой их верою в умерщвляющее всемогущество этой силы и в слабость силы воскрешающей,— так, что ни крик петуха, ни да­же ласточки щебетание, ли дыхание юного дня не мо­гут вызвать умерших. И наконец, легкомысленное, но твердое неверие этого класса в силу Высшего Благого Существа и в проявление этой благой силы в нашей деятельности, потому что ни гул рогов, ни похвальные речи, как бы они ни гремели, не пробудят умерших наших отцов и предков, а иной деятельности поэт и не

допускает.

Наконец, лицемерная хвала поселянам, труду умер­ших крестьян, хвала земледелию, в котором, однако, при большом физическом труде плод есть не произве­дение этого труда, а случая, каприза природы. На­сколько искренни эти хвалы, доказывает сожаление британского поэта, вполне усвоенное его русским пере­водчиком, об угасших талантах, которые могли бы соз­дать такое словесное произведение, как «Потерянный Рай», по не могли возвратить его, как слово вообще бессильно возвратить жизнь. К чему же его сожале­ние, когда нет достойного дела, нет цели для приложе­ния этих талантов.

По голове — человек, по туловищу — скот и зверь. Соединение скотского и зверского с человеческим есть, конечно, великая загадка (сфинкс), соединение же божеского с человеческим будет разгадкою. Весь воп­рос заключается в том, что такое третья нога или рука. Какое ей назначение? Это — регулятор природы, это — орудие воскрешения. Сфинкс — это изображение человеком самого себя в его нынешнем состоянии; это соединение двух природ и двух воль (хотений), чело­веческой и животной. Это изображение было выраже­нием глубочайшего стыда и совести. Не человек (т. е. не человеческое как улучшенное животное, как чув­ственное, превращенное в эстетическое) есть разгад­ка, а богочеловек как существо познающее и власт­вующее над природой, т. е. слепой силой,— точнее же, сын человеческий и божий — есть ответ на вопрос, за­даваемый сфинксом.

ГО В. С. Соловьеве]

Если Антихриста назвать, как делает это Соловь­ев, сверхчеловеком, то сверхчеловеком в ницшеанском смысле. В христианстве «сверхчеловек» означает «но­вый» или «обновленный», «совлекшийся ветхого» и «возрожденный», что связано с крещением, которое не есть привилегия, а должно быть всеобщее, так как за­поведь «Шедше, научите, крестяще все народы» име­ет целью в связи с научением сделать человеческий род сверхчеловечеством, и не в мистическом, а в мате­риальном смысле воскрешения и бессмертия.

Есть два материализма: материализм подчинения слепой силе материи и материализм управления мате­рией, не в мысли лишь, не в игрушечных, кабинетных или лабораторных опытах, а в самой природе, делаясь ее разумом, регуляцией,

* * *

По-видимому, здесь пессимизму нынешнего века противополагается жизнерадостная философия Соловь­ева, а агностицизму (относящемуся к знанию сословно­му, а не всеобщему, к знанию в одиночку, к знанию без общего дела) противополагается или по крайней мере должно противополагаться воскрешение как на­учный опыт воссоздания Божьего создания. До сих пор разрушаемое человеком воссоздается человеческим родом как единым экспериментатором и художником, братством всех сынов, воскрешающих всех своих отцов и матерей.

Такое воскрешение можно назвать гностицизмом, еслп он мистицизм, или же превращением гносеологии в гносеоургию, превращением знания во всеобщее дело, переходом от таинственного, храмового дела, или ли­тургии, к внехрамовому, превращающему явно и по­следовательно прах в самое тело и кровь тех поколе­ний, от разрушения коих он произошел, для регуляции всех миров.

Что противопоставляет Соловьев позитивистическо­му агностицизму или позитивистической ограниченно­сти? Что противопоставляет Соловьев волюнтаристиче­скому пессимизму или ограниченности воли, дела?

Жизнерадостная философия есть далеко не соответ­ствующий ответ на пессимистический вопрос. Не фило­софия, т. е. жизнерадостная мысль, а жизнерадостное дело.

* * *

В признании бессмертия привилегией живущих за­ключается отрицание долга воскрешения предков. Для хамитического Запада, приносящего отцов в жертву сынам (что у нас сделалось болезнью), достижение бессмертия было признано некоторыми высшей сту­пенью прогресса.

Не трудно понять, что то, что мы называем живу­щими, суть или недозревшие, или отживающие, т. е. рождающие и потому умирающие. Бессмертие как при­вилегия сверхчеловеков не есть ли величайший эго­изм, несравненно больший, чем бессмертие как при­вилегия даже всех живущих, хотя и сие последнее есть страшный эгоизм. Может быть, людям нужно бы­ло пережить ужас привилегированного бессмертия, бессмертия сынов при смерти отцов, бессмертия, отде­ляющего присных, близких одного от другого, брата от брата, чтобы признать необходимость долга воскре­шения. Гёте так и не понял того момента, когда Фауст мог сказать времени — остановись, не умерщвляй! У нас понял даже западник Карамзин, что может удовлетворить всех; не говорим уже о простых, не изу­родованных образованием людях.

Нужно представить себе этот орден бессмертных сверхчеловеков, созерцающих гибель одного поколения за другим. Это будет полное торжество язычества. В лице бессмертных сверхчеловеков мы увидим язы­ческих богов, которые будут отличаться от нас лишь функционально, а не морфологически. Не нужно будет изучать классических языков, потому что мы будем телесными очами созерцать богов и богинь. Мифы ста­нут действительностью.

И конечно, отношения между бессмертными сверх­человеками и смертными не могут быть иными, как помещиков к крестьянам, и это в лучшем случае. Как бессмертные боги Гомера относятся к смертным, так сверхчеловеки Соловьева относятся к людям, т. е. между сверхчеловеком — бессмертным и человеком — смертным несравненно большее расстояние, чем меж­

ду человеком смертным и животным. Но удовлетворит ли такая привилегия самих сверхчеловеков? Не най­дутся лк между ними такие честные люди, которые — если уже невозможно всех сделать бессмертными — разделят судьбу смертных. А с другой стороны, ка­кие чувства будут питать смертные к бессмерт­

ным?!..

Любопытно было бы знать, как Соловьев из внеш­них условий жизни сделает привилегию сверхчелове­ков, как он заставит солнце сиять над сверхчеловека­ми и обливать зноем или покрывать мраком смертных? И воде, и всем стихиям нужно будет сделать внуше­ние, чтобы они сдуру не потопили или не причинили бы какого вреда сверхчеловекам, так как морфологиче­ских преимуществ сверхчеловек не имеет.

* * *

Не только отправления (функции) всех органов, но и морфология органов должпа быть произведением знания и дела, труда. Нужно, чтобы микроскопы, микрофоны, спектроскопы и т. д. были естественной, но сознательной принадлежностью каждого человека, т. е. чтобы каждый обладал способностью воспроизво­дить себя из самых элементарных веществ и обладал бы, следовательно, возможностью быть — конечно, по­следовательно, а не одновременно — везде.

Организм по причине бессознательного развития создал патологические органы: орган обоняния стал органом насморка, т. е. постоянного выделения болез­ненной материи; два главных органа выделения эк­скрементов и мочи суть органы патологической морфо­логии. Смертность — органический порок человека и жи­вотных, морфологический, а не функциональный только.

Истинное, действительное требование заключается в том, чтобы все, доступное мысли, стало доступно и чувствам; нужно, чтобы все вибрации стали доступны нашему восприятию.

Только на этом условии возможно бессмертие, при­том только через воскрешение отцов возможно бес­смертие сынов, ибо воскрешение есть сознательная за­мена бессознательного процесса рождения. Соловьев вовсе не подумал, при каких условиях смерть будет невозможна. Она будет тогда только невозможна, ког­да слепая сила природы во всех мирах вселенной будет через воскрешенные, а не рожденные поколения обра­щена в силу, управляемую разумом.

Соловьев, конечно, очень удивился бы, если бы уз­нал, что сверхчеловеком — в смысле обладания (управ­ления) слепою силою природы — будут мужики, кото­рые прах предков пока обращают в пищу и одежду по­томков, и мужиками в этом смысле станут все.

Соловьев же, по-видимому, воображает, что для воскрешения нужно будет создать, учредить особый класс людей, особый орден — рыцарей воскресения. Он вовсе не понимает, что воскрешение есть дело всеоб­щее, а вместе и для каждого родное. Всеобщее воскре­шение есть полпота, совершенство жизни всей приро­ды, всех миров вселенной, совершенство умственное, эстетическое и нравственное.

Декарт — основатель новой философии Западной Европы, из которого вытекает философия XVII и XVIII вв., французская и немецкая. Декарт — это Карл Великий в области философии. Из учения Декар­та вытекает всепоглощающее единство Спинозы и мо­надологическая рознь Лейбница. Любовь к Богу до забвения самих себя и друг друга — это град Божий Спинозы, но град Бога иудейского. Рознь, доведенная до забвения единства, — это языческий град Лейбница.

Очевидно, та и другая система представляют неудач­ную попытку создать общество идеальное. Бэкон, в противоположность Декарту, обращает разум в орудие доставления удобств и удовольствий, и потому он мо­жет быть назван истинным основателем Земного града.

Локк своим главным сочипением доказывает, что человек назначен быть гражданином земного града. В сочинении о разумности христианства он старается сделать р-слигию безвредною для земного города, чтобы она не только не беспокоила и пе нарушала удоволь­ствий, но даже содействовала им.

Он создал земную, или гражданскую, педагогию. Впрочем, земной город он ограничивал кругом джентльменов. Что же касается до «быдла», до «песьей крови», до «подлых людей», то, надо полагать, он счи­тал их неисправимыми идеалистами.

Затем следует Критика. Начала она с некритичен ского отделения разума теоретического от практическо­го. Такое отделение было верхом суеверия и предрас­судка. Теоретический разум мог мыслить о Боге, о бессмертии (о Божественном граде), но все это было то­лько мысли, а не дело, т. е. чрез практический разум мож­но было создавать лишь земной, промышленный город.

Для понимания новой истории Запада существен­но валено то обстоятельство, что мы можем сравнить два перехода: от светского к религиозному, каковой мы имеем в Августине, в его «Исповеди», с другим переходом, обратным, от религиозного к светскому, ка­ковой мы имеем в «Исповеди» Руссо. Сравнение тем легче, что если в Августине «святость не уничтожила человечность, если в нем святой не убил человека», как говорит Вильмэп \ топ в Руссо человечность не уничто­жила «божественного». К порокам, о которых говорят в своих признаниях Августин и Руссо, они относятся не только неодинаково, а даже противоположно. Руссо смотрит на собственные пороки как на несчастья π по­тому относится к ним не так строго, как Августин. Описывая пороки, он, можно сказать, возбуждает охоту грешить, тогда как Августин питает отвращение к ним и потому не вдается в подробности при описании их. Августин в деле искоренения порока полагается иск­лючительно на сверхъестественную помощь и не хочет знать естественных причин порочных явлений. Природа для него так же безгрешна, впрочем, как и для Руссо.

В «Soliloquia»²высказывается основное начало фи­лософии Запада: Cogito пли fallor (что еще сильнее) ergo sum³, из которого доказывается, а на самом деле опровергается учение о Троице как образце общества человеческого. Все недостатки «Града Божня»: равно­душие к неединеншо и признание вечной розни.

Дата добавления: 2015-07-02