Представления индивидуальные и представления коллективные 3 страница

Таким образом, те, кто обвиняет нас в том, что в нашей трактовке социальная жизнь остается лишенной всякого основания, потому что мы отказываемся рас­творять ее в индивидуальном сознании, не заметили, вероятно, все следствия их возражения. Если бы оно было обоснованным, оно точно так же могло бы отно­ситься к отношениям психики и мозга; следовательно, чтобы быть логичным, надо было бы также растворить мысль в клетке и отказать психической жизни в какой бы то ни было специфике. Но тогда мы сталкиваемся с непреодолимыми трудностями, которые мы отметили. Более того, исходя из того же принципа, надо было бы сказать также, что свойства жизни заключены в части­цах кислорода, водорода, углерода и азота, образующих живую протоплазму, так как она не содержит ничего другого помимо этих минеральных частиц, точно так же как общество не содержит ничего, кроме индиви­дов¹⁵.

¹⁵ По крайней мере, индивиды составляют его единственные активные элементы. Строго говоря, общество включает в себя также и вещи.

Но в данном случае неприемлемость опровергае­мой нами концепции, возможно, выглядит еще более очевидной, чем в предыдущих. Во-первых, как жизнен­ные движения могут располагаться в элементах, которые не являются живыми? Во-вторых, как характер­ные свойства жизни распределяются между этими эле­ментами? Они не могут находиться одинаково во всех, потому что элементы эти разнородны: кислород не мо­жет ни выполнять ту же функцию, что углерод, ни обладать теми же свойствами. Точно так же невозмож­но предположить, чтобы каждый аспект жизни вопло­щался в отдельной группе атомов. Жизнь не разделяет­ся подобным образом; она есть единое целое и, следова­тельно, может иметь своим местонахождением только живую субстанцию в ее целостности. Она существует в целом, а не в частях. Если для ее обоснования нет необходимости разделять ее между элементарными си­лами, равнодействующей которых она является, то по­чему должно быть иначе с индивидуальной мыслью по отношению к клеткам мозга и с социальными фактами по отношению к индивидам?

В конечном счете индивидуалистическая социология лишь применяет к социальной жизни принцип старой материалистической метафизики: в действительности она стремится объяснить сложное простым, высшее низшим, целое частью, что противоречиво в самых исходных понятиях. Правда, и противоположный прин­цип не представляется нам более убедительным; точно так же невозможно вместе с идеалистической и теоло­гической метафизикой выводить часть из целого, так как целое — ничто без составляющих его частей, и оно не может черпать из небытия то, в чем оно нуждается для своего существования. Остается, стало быть, объяс­нять явления, происходящие в целом, свойствами, ха­рактерными для целого, сложное — сложным, социаль­ные факты — обществом, витальные и психические факты — комбинациями sui generis, из которых они проистекают. Таков единственный путь, которым мо­жет следовать наука. Это не значит, что между различ­ными стадиями развития реальности связи разорваны. Целое образуется только посредством группирования частей, а это группирование не совершается мгновенно, благодаря внезапному чуду; существует бесконечный ряд промежуточных звеньев между состоянием чистой изолированности и состоянием явной ассоциации. Но по мере того как ассоциация формируется, она порождает явления, которые не вытекают прямо из сущности ассоциированных элементов; и эта частичная независи­мость тем более ярко выражена, чем эти элементы многочисленней и сильней синтезированы. Именно от­сюда, вероятно, проистекают гибкость, мягкость, из­менчивость, которые проявляют высшие формы реаль­ности в сравнении с низшими, внутрь которых, однако, они уходят своими корнями. В самом деле, когда ка­кая-нибудь форма бытия или деятельности зависит от целого и при этом не зависит непосредственно от со­ставляющих его частей, она обладает, благодаря этому рассеянию, вездесущностью, которая до известной сте­пени освобождает ее. Поскольку эта форма не прикова­на к определенному участку пространства, она не под­чинена строго ограниченным условиям существования. Если какая-то причина стимулирует ее изменения, то изменения столкнутся с меньшим сопротивлением и произойдут легче, потому что они имеют в некотором роде больший простор. Если такие-то части отказыва­ются от них, то другие смогут оказать необходимую поддержку для нового устройства, не испытывая необ­ходимости из-за этого в собственном переустройстве. Таким образом можно, во всяком случае, понять, как один и тот же орган может приспосабливаться к раз­личным функциям, как различные участки мозга могут заменять друг друга, как один и тот же социальный институт может последовательно служить самым разно­образным целям.

Поэтому коллективная жизнь, целиком располага­ясь в коллективном субстрате, посредством которого она связана с остальной частью мира, тем не менее не растворяется в этом субстрате. Она одновременно зави­сит от него и отличается от него, так же как функция соотносится со своим органом. Конечно, поскольку она из него исходит (а иначе откуда она приходит?), то формы, в которые она облечена в то время, когда она из него выделяется и которые, следовательно, существен­ны, несут на себе печать их происхождения. Вот почему первоначальное содержание всякого социального созна­ния тесно связано с числом социальных элементов, со способом, которым они сгруппированы и распределены и т. д., т. е. с природой субстрата. Но как только первоначальный запас представлений таким образом сформи­ровался, они становятся, по причинам, о которых мы говорили, частично автономной реальностью, живущей своей собственной жизнью. Эти представления способ­ны притягиваться, отталкиваться, образовывать между собой разного рода синтезы, которые определяются их естественными близкими свойствами, а не состоянием среды, внутри которой они развиваются. Следователь­но, новые представления, являющиеся продуктом этих синтезов, той же природы: их ближайшие причины — другие коллективные представления, а не тот или иной характер социальной структуры. Вероятно, наиболее поразительные примеры этого феномена обнаружива­ются в эволюции религии. Конечно, невозможно по­нять, как образовался греческий или римский пантеон, если мы не знаем устройства гражданской общины, не знаем, как первобытные кланы постепенно смешались между собой, как организовалась патриархальная семья и т. д. Но, с другой стороны, все эти пышно разросшие­ся мифы и легенды, все эти теогонические, космологи­ческие и прочие системы, которые конструирует рели­гиозное мышление, прямо не связаны с определенными особенностями социальной морфологии. И именно из-за этого часто не признавали социальный характер рели­гии: считали, что она формируется в значительной мере под влиянием внесоциологических причин, потому что не видели непосредственной связи между большинст­вом религиозных верований и социальной организа­цией. Но в таком случае надо было бы также вывести за пределы психологии все, что проходит через чистое ощущение. Ведь ощущения, первое основание индиви­дуального сознания, могут объясняться только состоя­нием мозга и органов (иначе откуда они берутся?); но когда они уже существуют, они соединяются между со­бой по законам, для объяснения которых ни морфоло­гии, ни физиологии мозга недостаточно. Из ощущений возникают образы, а образы, группируясь в свою оче­редь, становятся понятиями. И по мере того как новые состояния прибавляются таким образом к старым, по­скольку они отделены более многочисленными посред­никами от той органической основы, на которой все-таки базируется вся психическая жизнь, они от нее зависят все менее непосредственно. Тем не менее эти состояния остаются психическими; именно в них могут даже лучше всего прослеживаться характерные черты психики¹⁶.

Возможно, эти сопоставления помогут лучше по­нять, почему мы так настойчиво стремимся отличать социологию от индивидуальной психологии.

¹⁶ Отсюда видно, в чем состоит недостаток определения социальных фак­тов как явлений, порождаемых одновременно в обществе и обществом. Последнее выражение неточно, так как имеются социологические факты, причем немаловажные, которые являются не продуктами общества, а уже образовавшимися социальными продуктами. Это подобно тому, как если бы мы определили психические факты как те, которые произошли от комбини­рованного действия всех мозговых клеток или некоторого их количества. Во всяком случае такое определение не может послужить выделению и установ­лению границ объекта социологии. Ведь эти вопросы о происхождении могут решаться только по мере того, как наука продвигается вперед; когда исследо­вание только начинается, мы не знаем, каковы причины явлений, которые мы собираемся изучить, да и вообще мы всегда знаем их лишь частично. Необходимо поэтому ограничить поле исследования согласно другому крите­рию, если мы не хотим оставить это поле неопределенным, т. е. если мы хотим знать, что изучаем.

Что касается процесса, благодаря которому образуются эти социальные продукты второго уровня, то хотя он в какой-то мере подобен процессу, наблюдаемому в сфере индивидуального сознания, он все же обладает своим собственным обликом. Комбинации, из которых произошли народные мифы, теогонии, космогонии, не тождественны ассоциациям идей, образую­щимся у индивидов, хотя те и другие могут прояснять друг друга. Целая отрасль социологии, которую еще предстоит создать, должна исследовать законы коллективного существования идей.

Речь идет просто о том, чтобы внедрить и привить в социологии концепцию, подобную той, которая стано­вится преобладающей в психологии. Действительно, в последнее десятилетие в этой науке имело место важное нововведение: были предприняты интересные попытки создать психологию, которая была бы собственно пси­хологической, без всякого другого эпитета. Старый интроспекционизм довольствовался описанием психиче­ских явлений без их объяснения; психофизиология объ­ясняла их, но оставляя в стороне как малосуществен­ные их отличительные черты; сейчас формируется третья школа, которая стремится объяснить их, остав­ляя за ними их специфику. Для интроспекционизма психическая жизнь обладает своей собственной приро­дой, но, полностью отделяя эту жизнь от остального мира, он лишает ее возможности применять обычные методы науки; для психофизиологии, наоборот, психи­ческая жизнь сама по себе ничто, и роль ученого состо­ит в том, чтобы отбросить этот поверхностный слой и сразу же достигнуть покрываемые им реальности; обе школы сходятся, однако, в том, что видят в психике лишь тонкий слой явлений, прозрачный для сознания согласно одним, лишенный всякой основательности со­гласно другим. Но новейшие эксперименты показали нам, что ее надо понимать главным образом как обшир­ную систему реальностей sui generis, состоящую из значительного множества расположенных друг над дру­гом слоев, систему, слишком глубокую и сложную, чтобы простой рефлексии было достаточно для проник­новения в ее тайны, слишком специфическую, чтобы чисто физиологические соображения могли объяснить ее. Именно таким образом та духовность, которой ха­рактеризуют факты интеллектуальной сферы и которая некогда, казалось, располагала их либо выше, либо ниже науки, сама стала объектом позитивной науки, и между идеологией интроспекционистов и биологиче­ским натурализмом утвердился психологический нату­рализм, доказательству правомерности которого, воз­можно, будет способствовать настоящая статья.

Подобная трансформация должна произойти и в со­циологии, и именно к этой цели направлены все наши усилия. Хотя теперь уже почти нет мыслителей, осме­ливающихся открыто выводить социальные факты за пределы природы, многие еще думают, что для того, чтобы их обосновать, достаточно придать им в качестве опоры сознание индивида; некоторые даже доходят до того, что сводят их к общим свойствам организованной материи. Для тех и для других, следовательно, общест­во само по себе — ничто; это лишь эпифеномен индиви­дуальной жизни (неважно, органической или психиче­ской), точно так же, как индивидуальное представле­ние, согласно Модели и его последователям,— это лишь эпифеномен физических свойств. Общество в таком понимании не имеет иной реальности, кроме той, что ему сообщает индивид, точно так же, как индивидуаль­ное представление не имеет иного существования, кро­ме того, которым его наделяет нервная клетка; социо­логия таким образом оказывается лишь прикладной психологией¹⁷.

¹⁷ Когда мы говорим просто «психология», мы имеем в виду индивидуаль­ную психологию, и для ясности при обсуждениях следовало бы ограничить таким образом смысл этого слова. Коллективная психология — это вся социология целиком; почему бы в таком случае не пользоваться только последним выражением? Напротив, слово «психология» всегда обозначало науку о психике индивида; почему бы не сохранить за ним это значение? Мы избежали бы благодаря этому множества недоразумений.

Но пример самой психологии доказыва­ет, что следует отказаться от этой концепции науки. За пределами как идеологии психосоциологов, так и мате­риалистического натурализма социоантропологии*14*, есть место для социологического натурализма, который ви­дит в социальных явлениях специфические факты и стремится объяснить их, относясь с благоговейным по­чтением к их специфике. Стало быть, только вследст­вие в высшей степени странного недоразумения нас иногда упрекали в чем-то вроде материализма. Как раз наоборот, с той точки зрения, на которой мы стоим, если называть духовностью отличительное свойство сферы представлений у индивида, то о социальной жиз­ни надо сказать, что она определяется сверхдуховно­стью; под этим мы имеем в виду, что определяющие признаки психической жизни в ней обнаруживаются, но они возведены в гораздо более высокую степень и образуют нечто совершенно новое. Несмотря на то, что это слово выглядит метафизически, оно обозначает лишь совокупность естественных фактов, которые дол­жны объясняться естественными причинами. Но оно указывает и на то, что новый мир, открытый таким образом для науки, превосходит все другие в сложно­сти; что это не просто увеличенная форма более низких сфер; в этом мире действуют еще не познанные силы, законы которых не могут быть открыты только посред­ством внутреннего анализа.

Дата добавления: 2017-01-13