Принципиальная предрасположенность к предательству 9 страница

²¹ Лифшиц Мих. Собрание сочинений: в 3 т. М.: Изобразительное искусство, 1984 - 1988. Т. 1. С. 63.

²² Там же. С. 138.

²³ Чернышев С. Б. Смысл: переодическая система его элементов. С. 25.

²⁴ Ильенков Э. В. Философия и культура. С. 136.

стр. 117

Идеальные формы для человека - это прежде всего формы субъективной человеческой деятельности и только вследствие этого - формы сознания. Но формами субъективной человеческой деятельности они являются только потому, что они суть выражение всеобщих форм самой действительности и как таковые только и могут быть формами субъективной человеческой деятельности. Спиноза в доказательстве положения LII части 4 "Этики" говорит, что "истинная способность к деятельности у человека... есть сам разум, который человек созерцает ясно и отчетливо"²⁵. Субъективная человеческая деятельность есть высшая форма развития объективного мира, сама она есть продукт его развития, просыпающийся в нем дух. Человеческое сознание, как не раз подчеркивал Мих. Лифшиц, есть не что иное, как сознанное бытие, причем сознанное бытие человека, ибо никаким иным бытием последний не обладает. Но человеческое бытие в его истине состоит в том, что он всю природу превращает в свое неорганическое тело, вследствие чего ее (природы) собственные чистые, всеобщие формы обретают предикаты субъективности, то есть для себя действительности. Человеческая природа - это природа в ее истинности, конечно, при истинном понимании самого "человеческого". Но человеческое бытие действительно прежде всего как субъективная человеческая деятельность, она и является первичным зеркалом, отражающимся в зеркале вторичном, в зеркале сознания. И если Ильенков называет идеальное "аспектом культуры", то при этом под "культурой" он понимает не что иное, как "всеобщее в человеке". "Всеобщая "сущность человека" поэтому реальна только как культура, как исторически складывающаяся и эволюционирующая совокупность всех специфически человеческих форм жизнедеятельности, как их полный ансамбль"²⁶.

Односторонняя интерпретация тезиса Мих. Лифшица о существовании идеального в природе в качестве ее естественных пределов, в свою очередь, способна привести к другой крайности, бывает ведь и объективный идеализм. Сам Лифшиц замечал: "Исходной аксиомой марксизма является убеждение в том, что идеальное есть лишь переведенное на язык человеческой головы материальное"²⁷. Этот перевод на язык человеческой головы осуществляется не в голове, а в самой действительности; последняя, только будучи переведена на язык человеческой головы, может быть "пересажена" в эту голову и преобразована в ней. Другое дело, как понимать "человеческую голову", мышление.

Критикуя точку зрения абстрактного созерцания, то положение К. Грюна и прочих "истинных социалистов", которое требует от индивида осознания своего единства с миром как способа снятия его действительной разорванности, Мих. Лифшиц замечает: "Маркс все же хорошо понимал, что этот мир становится для человека "своим" не в силу про-

²⁵ Спиноза Б. Этика. С. 262.

²⁶ Ильенков Э. В. Философия и культура. С. 333.

²⁷ Лифшиц Мих. Собрание сочинений. Т. 3. С. 179.

стр. 118

стого акта нашей созерцательной способности, а в результате длительной практической борьбы. Распредмечивание действительности, лишение ее грубо-вещественной формы само по себе есть материальный процесс - процесс опредмечивания субъективных сил и способностей человека"²⁸.

Рассматриваемая проблема напрямую связана с вопросом о предмете философии, а таким предметом и для Ильенкова, и для Лифшица непосредственно выступает как раз мышление, идеальное. Когда С. Н. Мареев пишет, что для спасения понимания "идеального" Ильенковым от обвинений в субъективизме Лифшиц считал необходимым сделать займы у Гегеля, у которого идеальное существует объективно, он странным образом не замечает того, что весь критический пафос статьи Лифшица "Об идеальном и реальном" направлен как раз против той позиции Гегеля, согласно которой "всеобщее есть мысль и только мысль"²⁹. Как отмечает Ильенков, "у Гегеля лишь всеобщее имеет привилегию "отчуждаться" в формах особенного и единичного, а единичное оказывается тут лишь продуктом, лишь частным, а потому бедным по составу "модусом" всеобщности"³⁰.

Критикуя такое понимание всеобщего, Ильенков отмечает, что в истории и не только человечества с его культурой всегда происходит так, что явление, которое впоследствии становится всеобщим, вначале возникает именно как единичное исключение "из правила" (но такое единичное, которое есть продукт не личного произвола, "не личной изобретательности, а личного умения чутко схватывать всеобщую необходимость"), "...История имела бы весьма мистический вид, если бы все новое в ней возникало разом.., как "общее" для всех без исключения, как внезапно воплощающаяся "идея"..."³¹

Выше уже отмечалось, что идеальное, понимаемое как выражение всеобщего, есть момент любого развития. Гегель же, согласно и Лифшицу и Ильенкову, признает "подлинное развитие" только за мышлением, а мир реально телесных вещей рассматривает как мир сосуществующих, рядоположенных образований³².

Предрассудок идеализма, что всеобщее есть только мысль, содержит в себе то рациональное зерно, что для человека всеобщее выявляется и фиксируется ближайшим образом именно в мысли. Именно посредством мысли (субъективной деятельности) всеобщее дается человеку в его чистом виде, в форме идеального. "Всеобщие формы, закономерности природного материала действительно проступают, а потому и осознаются именно в той мере, в какой этот материал уже превращен в строительный материал "неорганического тела человека"... и пото-

²⁸ Лифшиц Мих. Собрание сочинений. Т. 1. С. 166.

²⁹ Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М.: Политиздат, 1984. С. 275.

³⁰ Ильенков Э. В. Философия и культура. С. 338.

³¹ Там же.

³² См. там же. С. 342.

стр. 119

му всеобщие формы "вещей в себе" выступают для человека непосредственно как активные формы функционирования его "неорганического тела"... Та же самая деятельность, которая преобразует (изменяет, а иногда и искажает) "подлинный образ" природы, только и может показать, каков он до и без субъективных искажений"³³.

Именно потому, что специфичность форм и законов мышления составляет их универсальность, "разумная онтология" возможна только как онтогносеология, как диалектическая логика. "Там, где объективный мир, не теряя своей материально-чувственной природы, обретает субъективные предикаты, наша собственная внутренняя субъективность, увлеченная его могучим влиянием, сама обретает черты объективности"³⁴.

Платон в пятой книге "Государства" замечает, что "вполне существующее вполне познаваемо, а совсем не существующее совсем и не познаваемо". То есть познаваемо лишь бытие. "Знание по своей природе направлено на бытие с целью постичь, каково оно..." Знание же Платон понимает именно как деятельную способность, причем самую мощную. Способности не есть нечто вещественное, и различить их можно только потому, "на что она направлена и каково ее воздействие". "Знание направлено на бытие, чтобы познать его свойства". Причем по Платону, это именно совершенное ("чистое") бытие, бытие же становящееся, отягощенное небытием, есть предмет не знания, но мнения. Поэтому знание - это созерцание вечно тождественного самому себе, существующего самого по себе³⁵.

Отсюда следует, что не правы те, кто утверждает, что идеализм Платона заключается в отождествлении всеобщего и идеального - всеобщее у Платона идеально как одно, единое, индивидуальное, как эйдос, как образец. Идеализм здесь заключается в другом, а именно - в утверждении, что так понимаемое идеальное невозможно усмотреть в окружающем человека мире реальных вещей, что оно составляет другой - трансцендентный нашему миру вещей - мир подлинного бытия, истины бытия. Поэтому и познание Платон понимает как воспоминание³⁶, ибо, только освободившись от тела, человеческая душа становится причастной миру эйдосов, и только так она способна их познать. Первый мир есть лишь объект наших чувств, второй мы можем только мыслить: "Мы говорим, что те вещи можно видеть, но не мыслить, эти же, напротив, можно мыслить, но не видеть"³⁷. Вот в этом абстрактном, абсолютном противопоставлении чувства и мысли, чувственного и мыслимого в конечном счете и заключается идеализм во

³³ Ильенков Э. В. Диалектическая логика. С. 168 - 169.

³⁴ Лифшиц Мих. Об идеальном и реальном. С. 121.

³⁵ См. Платон. Государство //Сочинения: в 4 т. М., Мысль, 1990 - 1994. Т. 3. С. 257, 261.

³⁶ См. там же:, диалоги "Федон" и "Менон".

³⁷ Платон. Сочинения. Т. 3. С. 289.

стр. 120

всех его разновидностях, но вовсе не в признании объективного полюса идеального, объективности идеального.

Идеальное, понимаемое как деятельная способность, как деятельная форма, и возможно только в единстве его объективного и субъективного полюсов. Интересно, что при обосновании этого единства Платон использует аналогию со светом, о которой уже шла речь в начале: "Немаловажным началом связуются друг с другом зрительное ощущение и возможность зрительно восприниматься; их связь ценнее всякой другой". Речь идет о единстве субъективной способности воспринимать и объективной способности восприниматься, только такое единство суть деятельная способность. Такая связь в данном примере есть свет. И только потому, что благо, по Платону, - единство мыслящего и мыслимого, способности мыслить и способности быть мыслимым, здесь возникает аналогия со светом. "Чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам"³⁸. Свет, таким образом, рассматривается как подобие (образ) идеального в чисто философском, но не в физическом смысле.

Видеть предмет в сиянии дневного света или же в ночи - большая разница. "Считай, что так бывает и с душой: всякий раз, когда она устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и познает, что показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума... Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага - причиной знания и познаваемости истины"³⁹.

Таким образом, идеальное есть то, что опосредует способность познавать и способность быть познанным, способность мыслить и способность быть мыслимым, это их тождество - тождество бытия и мышления, бытия и знания. Идеальное - то, в чем (в свете чего) светится истина или полнота (подлинность, совершенство) бытия. Платон говорит далее: "Считай, что и познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существование, хотя само оно не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой". Идеализм здесь лишь в "за пределами существования"; если же сказать, что идеальное - предел существования - актуальная бесконечность, то здесь никакого идеализма не будет. "В том, что познаваемо, идея блага - это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она - причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умо-

стр. 121

постигаемого она - сама владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни"⁴⁰.

Схватить в становлении бытие, в конечном - бесконечное; в этом, как представляется, и заключается суть диалектической способности, мышления, делающего своим предметом собственные предпосылки, себя самого. Поэтому именно абстрактное (чисто рассудочное) противопоставление бытия и становления, мыслимого и чувственного приводит к тому, что любой идеализм в конечном счете всегда изменяет диалектике. "Как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе, чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой от всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо"⁴¹. Идеализм не желает различить в становлении бытие, он их абстрактно противопоставляет, раздувает относительное преимущество бытия в абсолют, тем самым выступая как противостоящий развитию консервативный фактор, не понимая, что бытие нуждается в относительном небытии и что, не будь последнего, не было бы и примата бытия. Он отказывает в понимании бытия как становления, как единства с небытием.

О значении объективного полюса идеального говорит и Гегель: "Мышление в сознании абсолютного своего права быть свободным упорно полагает, что оно примирится хотя бы и с превосходным содержанием лишь постольку, поскольку последнее сумеет сообщить себе форму, которая вместе с тем наиболее достойна и самого этого содержания, - форму понятия, необходимости, которая связывает все и вся, связывает как содержание, так и мысли и именно этим делает их свободными". И далее. "Сказать, что в мире есть рассудок, разум, равнозначно выражению: объективная мысль. Но это выражение неудобно именно потому, что слово мысль слишком часто употребляется в значении того, что принадлежит лишь духу, сознанию, а слово объективное употребляется обычно в значении недуховного... Во избежание недоразумений лучше не употреблять выражения мысль, а говорить: определение мышления" ⁴².

Возвращаясь к определению идеального как для себя всеобщего, необходимо заметить: именно отсюда следует, что идеальное в своей высшей форме возможно только в мире человека. Так, у Гегеля только человек есть для себя всеобщее: "Человек есть мыслящее существо и есть всеобщее; но он есть мыслящее существо лишь постольку, поскольку для него существует всеобщее. Животное есть также в себе всеобщее, но всеобщего как такового для животного не существует, для него всегда есть лишь единичное. Животное видит лишь единичное... Чувственное ощущение также имеет дело лишь с единичным (эта боль, этот приятный вкус и т. д.). Природа не доходит до осознания (нус); только человек удваива-

⁴⁰ Платон. Сочинения. Т. 3. С. 291, 298.

⁴¹ Там же. С. 299.

⁴² Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 71 - 72, 121.

стр. 122

ет себя таким образом, что он есть всеобщее для всеобщего". И далее: "...духовная жизнь отличается от природной и, более определенно, от животной жизни тем, что она не остается в своем в-себе-бытии, а есть для себя" ⁴³.

Лифшиц замечает, что необходимо различать два термина, используемые Марксом: "ideelle" и "ideale". Первый означает нечто, существующее лишь в "голове", второй - то в материальном, что пересаживается в человеческую голову и преобразуется в ней. Когда Ильенков говорит об "идеальности" денежной формы стоимости у Маркса, то речь у него везде идет об "идеальности" в первом значении: "разве действительные талеры существуют где-либо, кроме представления". "Под Ideelle Гегель имеет в виду то, что существует так сказать в плане развития, но еще не определилось, не является самобытием, но существует для ума... речь здесь идет о предвосхищении будущего развития определенной реальности. Это предвосхищение по идее уже налицо, но реально не существует"⁴⁴. Можно сказать, что "ideelle" - это такой момент развития, когда нечто существует только через свое инобытие и не достигло еще момента себетождественности бытия.

Действительно, Гегель четко различает указанные категории. Так, в параграфе 95 "Малой Логики" он замечает: "Im Fursichsein 1st die Bestimmung der Idealitat eingetreten. Das Dasein Zunnachst nur nach seinem Sein oder seiner Affirmation aufgefasst, hat realitat (§ 91), somit ist anch die Endlichreit Zunachst in der Bestimmung der Realitat. Aber Wahrheit des Endlichen ist vielmehr seine Idealitat. Ebensosehr ist anch das Verstandes - Unendliche, welches, neben das Endliche gestellt, selbst nur eins der beiden Endlichen ist, im unwahres, ein ideelle ⁴⁵. ("В для-себя-бытии выступает определение идеальности. Наличное бытие, взятое ближайшим образом лишь со стороны его бытия или его утвердительности, обладает реальностью (§ 91), и следовательно конечность также ближайшим образом выступает в определении реальности. Но истину конечного составляет, наоборот, его идеальность. И точно так же бесконечное рассудка, которое ставится им рядом с конечным, само есть одно из двух конечных, есть неистинное, идеальное" ⁴⁶).

Ideelle есть нечто, существующее лишь "по идее" ("в-себе, т. е. согласно понятию"⁴⁷), лишь в плане возможного развития, лишь как потенция или, наоборот, как уже идеализованная, ассимилированная конкретностью абстрактная определенность. Ideelle - такое идеальное, которое не есть реальное, но абстрактно противостоит последнему. Это - лишь в-себе-бытие, нечто, не достигшее еще своей истины или для-себя-бытия, такое бытие, которое скорее есть небытие, то есть не есть еще истинное

⁴³ Там же. С. 122, 129.

⁴⁴ Лифшиц Мих. Об идеальном и реальном. С. 130.

⁴⁵ Hegel G. W. F. Encyclopadie der philosophischen wissenschaften im grundrisse. Berlin, 1966. S. 115.

⁴⁶ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 236.

⁴⁷ Там же. С. 354.

стр. 123

бытие. Это не значит, что ideelle есть нечто плохое (ведь и субъективная человеческая мысль обозначается этим термином), но значит, что оно весьма противоречиво. Движущим принципом всякого развития является влечение из в-себе-бытия в для-себя-бытие. Ничто не может стать реальным, не пройдя стадии идеальности (ideelle) и не достигнув порога реальности (ideale).

"Движение понятия есть, напротив, развитие, посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе. В природе ступени понятия соответствует органическая жизнь. Так, например, растение развивается из своего зародыша. Последний содержит в самом себе уже все растение, но идеальным образом, и мы не должны понимать его развитие так, будто различные части растения... уже существуют в зародыше реально, но только в очень малом виде. Недостаток этой так называемой гипотезы включения состоит, следовательно, в том, что то, что пока имеется лишь идеально, рассматривается как уже существующее", - то есть как сущая определенность - реальность⁴⁸. Зародыш, как растение по идее, имеет свои особенности только в себе. Это особенное "полагается лишь тогда, когда зародыш раскрывается, что должно рассматривать как суждение о растении. Этот пример... может сделать для нас ясным, что ни понятие, ни суждение не находится только в нашей голове и не образуются лишь нами. Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осознать его понятие" ⁴⁹. Здесь опять-таки понятие - переведенное на язык человеческой головы материальное, предметное бытие, но "язык человеческой головы" - язык самой объективной реальности. Поэтому противоположностью объективного является вовсе не вообще субъективное, понятие, молишь субъективное, нечто сущее лишь для субъекта, лишь по идее (ideelle), так, например, растению противостоит зародыш как растение, объективная (собственная всеобщая и необходимая) определенность которого еще не существует реально; точно так же конкретная полнота определений мысли о предмете противостоит еще не развитой совокупности определений мысли, еще не истинным абстракциям.

Все, что живет, есть в какой-то степени ideelle, причем в двух смыслах: оно находится в развитии, в бесконечном движении становления и, во-первых, есть нечто, что еще только возможно будет, а во-вторых, в нем самом в снятом виде живет нечто, ранее достигшее известной степени самобытия. Так, в современных классических литературе и изобразительном искусстве живут древнегреческий эпос и пластика, и только поэтому они до сих пор живы и сами по себе, то есть они остались для нас ideal, потому что ideelle присутствуют в художественной мысли, в духовно-практической деятельности современного человека. И наоборот, они присутствуют там ideelle, только потому, что сами по себе

стр. 124

они - ideal. Когда говорят, что знаки духовной культуры, взятые сами по себе, - только ideelle, то здесь для них слишком много чести: взятые в отрыве от культуры, от ideale, они уже даже и не ideelle, но лишь мертвая предметность - нечто лишь вещественное, вещное.

Таким образом, не только лишь то может стать для-себя, что первоначально было в-себе, но и всякое для-себя может быть сохранено только в снятии самого себя, только в дальнейшем развитии. Для того чтобы ideale не превратилось "в покинутую духом" мертвую форму культуры, оно должно принять определение ideelle.

Мы видим, таким образом, что ideelle выступает также в значении чего-то несамостоятельного, снятого в том, что более конкретно, в некоей целостности, тотальности, полноте того, что есть лишь момент. Так, Гегель замечает, что в единстве лейбницевской монады "всякое различие существует лишь как идеальное, несамостоятельное. Ничто не проникает в монаду извне, она есть в себе целиком все понятие, отличающееся большей или меньшей степенью собственного развития"⁵⁰. То же самое относится и к живому организму: "Ничто не проявляется в нем как самостоятельное, каждая определенность есть в то же время и идеальное... в животном организме внеположенность его частей обнаруживается во всей своей неистинности". Идеальностью (в смысле ideelle) Гегель называет снятие внешности, принадлежащее понятию духа: только через это возвращение в себя, "через эту идеализацию, или ассимиляцию, внешнего дух становится духом и есть дух"⁵¹.

В Малой Логике есть место, в котором Гегель употребляет термин "ideelle" одновременно в обоих его значениях: в значении "потенции" и в значении "снятого". Он говорит об абсолютной идее, что "она есть свое собственное содержание, поскольку она есть идеальное различение самой себя от себя"⁵². И все развитие, по Гегелю, заключается в том, что абсолютная идея полагает то, что она есть в-себе - свое собственное саморазличение, а затем снимает его, в результате чего она теперь знает себя как саму себя, знает свое собственное содержание. Но именно этот момент снятия, негации только и делает абсолютное действительно абсолютным в отличие от первоначальной абстракции абсолютного.

Мы уже говорили выше, что для Гегеля идеальное (ideale) или идеальность (idealitat) означают истину реального, а эта истина как идея есть "единство идеального и реального"⁵³ ("Ideellen und Reellen"⁵⁴). Это означает также, что реальность в своем развитии стремится к своей высшей, идеальной (ideale) форме, а идеальное (ideelle) в развитии должно стать реальным, обрести реальность.

⁵⁰ Там же. С. 383.

⁵¹ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа. С. 17, 19.

⁵² Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 419 - 420.

⁵³ Там же. С. 402.

⁵⁴ Hegel G. W. F. Encyclopadie der philosophischen wissenschaften im grundrisse. Leipzig, 1949. S. 183.

стр. 125

Помимо идеального как еще нераскрывшегося или уже снятого момента некоторой целостности, полноты, некоторого самобытия, Гегель употребляет термин "ideelle" и для характеристики природы того, что содержит в себе свои моменты, как и моменты своего становления в снятом (несамостоятельном, положенном) виде. Так, в частности, он характеризует чувствующую душу при переходе ко второй части антропологии в "Философии духа" своей "Энциклопедии философских наук": "...хотя душа не имеет еще никакого сознания об этой своей идеальной природе, она, тем не менее, представляет собой идеальность, или отрицательность, всех многообразных видов ощущений, которые, по-видимому, существуют в ней каждое для себя и безразличны по отношению друг к другу"⁵⁵.

Для Гегеля быть снятым означает прежде всего быть переведенным в форму мысли, вернее, в мысленную форму, в ideelle; а поскольку всякая действительная философия имеет непосредственным предметом своего исследования именно такие формы, формы мысли как таковые (формы мысли в виде мысленных форм), то, по Гегелю, всякая действительная философия есть идеализм: "Положение о том, что конечное идеально (ideelle. - В. Л.), составляет идеализм. Философский идеализм состоит только в том, что конечное не признается истинно сущим... Первоначала (Prinzipien) древних или новых философских учений - вода, или материя, или атомы - суть мысли, всеобщее, идеальное (ideelle. - В. Л.), а не вещи... в их чувственной единичности... Назвав только что принцип, всеобщее, идеальным, еще с большим правом должно назвать идеальным (ideelle) понятие, идею, дух". Но так понимаемые понятие, идея, дух есть то, чему противостоят единичное и особенное, единичные чувственные вещи как самостоятельно сущие. "Когда говорят об идеальном, имеют в виду прежде всего форму представления, и идеальным называют то, что вообще имеется в моем представлении или в понятии, в идее, в воображении и т. д., так что идеальное вообще признается и фантазиями - представлениями, которые, как предполагают, не только отличаются от реального, но по своему существу не реальны... В простоте "Я" такого рода внешнее бытие лишь снято, оно для меня, оно идеально во мне" ⁵⁶.

"Идеальное (ideelle) есть конечное, как оно есть в истинно бесконечном... не есть нечто самостоятельно сущее, а дано как момент". Поэтому ideale, имеющему, как это замечает Гегель, более определенное значение (прекрасного и того, что к нему относится), а относится к нему, как это мы представляем, истина и благо, здесь еще и не место⁵⁷. А где место ideale? "Телеология вообще обладает более высоким принципом - понятием в своем существовании, каковое понятие в себе и для себя есть

⁵⁵ Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 128.

⁵⁶ Гегель Г. В. Ф. Наука логики: в 3 т. М., Мысль, 1970 - 1972. Т. 1. С. 221 - 222.

⁵⁷ См. там же. С. 214 - 215.

стр. 126

бесконечное и абсолютное, - принцип свободы", абсолютно лишенный внешней определенности⁵⁸.

Выше уже говорилось, что идеальное есть определенное выражение всеобщего; однако есть всеобщее и всеобщее: "Такое всеобщее, под которое только подводится [единичное], есть нечто абстрактное, становящееся конкретным лишь в чем-то ином, в особенном. Напротив, цель есть конкретное всеобщее, имеющее в самом себе момент особенности и внешней проявленности; оно поэтому деятельно и есть побуждение отталкивать себя от самого себя". "Конкретное понятие - равное самому себе всеобщее" ⁵⁹.

Почему именно с рассмотрением телеологического процесса возникает необходимость в использовании понятия "ideale" - "идеальное", в противоположность "ideelle" как лишь "идеализованному" (лишь мысленной определенности), хотя Гегель нигде в "Учении о понятии", в "Субъективной логике" не использует термин "ideale", предпочитая говорить не об "идеальном", но об "идее"? Да потому, что понятие здесь становится для-себя-бытием; потому что отрицательное отношение целесообразной деятельности к объекту есть "переход объективности в самой в себе в цель", или, что то же самое, "перевод понятия, существующего отчетливо как понятие, в объективность" - слияние "понятия с самим собой через самого себя"; потому что "содержание цели и есть это тождество, существующее в форме тождественного"; потому что "объективная цель не только в себе остается равной себе, но и существует как то, что остается равным себе"; потому что телеология есть "становление уже ставшего... в ней обретает существование уже существующее"⁶⁰. Гегель, правда, называет такое понятие, которое какдля-себя-сущее тождество отличное от своей в-себе-сущей объективности, тем не менее в этой внешней целокупности есть самоопределяющее ее тождество, не идеальным - ideale, а идеей, но мы можем сказать, что идея здесь есть не что иное, как идеальное (ideale) понятие, поскольку это все-таки "Наука логики", а в логике идеальное является предметом исследования именно как идея, причем как идея в абстрактной стихии мышления, или как "изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа"⁶¹; "идея, в себе и для себя истинное, есть по существу своему предмет логики". "Идея есть адекватное понятие, объективно истинное или истинное, как таковое. Если что-либо истинно, оно истинно через свою идею, иначе говоря, нечто истинно лишь поскольку оно идея"⁶².

Дата добавления: 2015-06-26