Буддизм в Шри Ланке

2* 19

скую администрацию возглавлял другой заместитель Шабдунга— Друк деси, или Деб раджа.

Главной опорой Шабдунга I было ламство, чью поддержку он заво­евал, обеспечив независимость от тибетских монастырей и от Далай-ла­мы. Значительная часть прибавочного продукта страны, в том числе пе­рераспределяемого централизованно, через казну, шла монастырям, ши­рокое строительство которых развернулось именно в XVII в. Опорой власти Шабдунга стали дзонги — монастыри-крепости, административ­ные центры провинций: монахов этих дзонгов содержало государство. Был перестроен крупнейший монастырь Ташичхолинг-дзонг в Тхимп­ху, построен монастырь в Пунакхе, вмещавший первоначально 600 мо­нахов.

Ламаистская иерархия не уступала позиций без борьбы: в XVII—XVIII вв. не раз вспыхивали настоящие войны лам со светскими феодалами, в которую вмешивалось и тибетское духовенство. Однако в XIX в., сохранив огромное влияние в стране, ламаистские монастыри все же окончательно уступили политическое первенство.

Процесс централизации монархии, который медленно шел в период 1900—1950 гг. (ограничение власти губернаторов-пёнлопов, организа­ция дворцового аппарата управления из числа незнатных не-лам), уско­рился с 50-х годов. Были проведены земельные реформы, переведен в денежную форму налог, созданы регулярная армия, консультативные органы при короле, Национальная ассамблея. Однако в Королевском со­вете из восьми членов два советника представляют сангху, а в ассамб­лее треть членов избирается сангхой, спикер также лама. Больше всего по монашеству ударили реформа образования и, главное, замена в 1968 г. ренты с выделенных монастырям земель государственной субси­дией.

Недовольство монашества новациями в значительной степени на­правлено против наиболее одиозных в его глазах проводников модерни­зации (например, в 1964 г. был организован заговор против рода До-рджи). В целом между королевской властью и монашеством достигнуто определенное согласие, причем правительство чутко реагирует на на­строения лам и часто идет на уступки, в частности при создании уго­ловного кодекса.

В Бутане насчитывается около 200 ламаистских монастырей, но лишь немногие из них можно назвать крупными, это в первую очередь монастыри-дзонги, среди которых есть такие гиганты, как Ташичхо­линг-дзонг в Тхимпху (более тысячи лам). Настоятелем в нем является глава сангхи Дже кхемпо, избираемый на три года. В Ташичхолинге около 300 часовен, 3 храма-молельни. Еще крупнее монастырь в Пунак­хе, бывшей ранее столицей Бутана: в нем 18 храмов. Ламы этих двух

монастырей, как и двор, летом обитают в Тхимпху, а на зиму обычно перебираются в более теплую Пунакху. Наряду с Татшанг-дзонгом в Паро и монастырем в Тонгса местный комплекс является одним из крупнейших в Центральной Азии, близким по стилю и размерам к лхас-скому комплексу Потала. Однако 90 % бутанских гомп — небольшие деревенские монастыри с несколькими ламами. Обычно они находятся под управлением крупного дзонга. Общее число монахов в Бутане дохо­дило до 7 тыс., но недавно правительство ограничило их число 5 тыс.

Экономическую основу монастырей прежде составляли натураль­ное содержание, выдаваемое в дзонге, рента с крестьян-арендаторов монастырской земли; иногда ламы и сами обрабатывали участки. Все ламство было освобождено от налогов. Теперь король заменил сбор ренты с монастырских земель выплатой субсидии из казны. На эти цели расходуется около 30 % бюджетных ассигнований (1,5 млн. рупий в год).

Монастырь, и прежде всего дзонг, играет огромную роль в социаль­ной и культурной жизни округи. Возле него проходят сезонные ярмар­ки, где скотоводы-кочевники обменивают (главным образом у мона­стырской администрации) свой продукт. У стен дзонга ранее вершился суд. В дзонге действовали единственные ранее в стране монастырские школы. Обычно монастыри были (и остаются) центрами традиционной культуры: Бумда-гомпа в Паро прославлена школой живописцев, Симт-хока и Пунакха — ксилографическим книгопечатанием.

Ламы Бутана обязаны соблюдать обет безбрачия. В монастыре не может жить женщина, поэтому в дзонгах не разрешается ночевать даже женам местных чиновников. Существуют и женские монастыри, куда не допускаются мужчины, однако многие монахини, особенно знатные, живут в миру.

Почти каждая семья посылает одного ребенка по достижении им де­вятилетнего возраста в монастырь, но далеко не все они становятся профессиональными священнослужителями. Многие обучаются ремес­лу — литью бронзовых предметов культа, вышивке, живописи (настен­ной, по бумаге и ткани), резьбе по дереву, шитью и т. д. В большинстве обителей есть оркестр, участвующий в торжественных церемониях, особенно в танцевальных представлениях, которыми отмечаются важ­нейшие праздники ламаизма. Вся округа собирается у монастырей в эти дни, Из храмовых хранилищ извлекаются фантастические маски персо­нажей пантеона и красочные костюмы. Окрестные жители во главе с деревенским старостой исполняют воинственные танцы с мечами либо танцы, имитирующие трудовую деятельность, хороводы. Очень впечат­ляющи яркие карнавальные шествия и ритуальные танцы, устраивае­мые в честь Нового года, годовщины основания монастыря, например весенний пятидневный праздник в Паро-дзонге.

Как правило, монастыри расположены в живописных местах и про­изводят сильное эстетическое впечатление сочетанием мощи и просто­ты с изысканностью архитектуры, белизной стен и яркой отделкой де­талей. Вблизи развеваются молитвенные флаги на высоких древках, у входа — иногда в отдельной часовне — стоят огромные молитвенные барабаны. На куполах бутанских ступ-чортенов, как в Непале, обычны нарисованные глаза. Особенно интересны монастыри с пещерными свя­тилищами, например Татшанг в Паро. Внутренние помещения разрисо­ваны яркими фресками и украшены танка, на которых чаще всего изоб­ражаются Будда, Падмасамбхава (Гуру Римпоче), Шабдунг, Тара, боже­ства-охранители буддизма (обычно в своих самых свирепых обличьях). На алтаре находятся бронзовые статуи буддийских божеств, изготовле­нием которых издавна славился Бутан, дордже (ваджры), пхурпа (риту­альные ножи), лампады, священные тексты.

Пантеон и обрядность ламаизма в Бутане испытали сильнейшее воздействие бон и типологически близких местных культов. Наиболее распространена вера в духов-хранителей — личных, семейных, местно­сти, страны, религии. Божества местности лу, духи-вредители сонде и монде, боги войны и раздора гун кханг, духи гор — все они ждут мо­литв и жертвоприношений. Многие буддийские божества и ритуалы на­сыщены архаикой, например образ Ваджрасаттвы, обряд Сигпа Чедо, совершаемый для обеспечения благополучия и сопровождаемый соору­жением статуи заказчика, подношением старой одежды, а затем ее раз-дариванием; обряд насылания порчи, когда по-особому записанное имя врага прячется в Тало-гомпе.

Вера в колдунов — nay и прорицателей — ципа, с их шаманскими приемами, укоренилась в ламаизме. Прорицают и ламы, элементы кам­лания есть в обряде лечения, а во внутренних районах бон сохранил до­вольно прочные позиции. Многочисленные общие для всего пригима-лайского региона элементы явно восходят к единому для архаических этносов Гималаев религиозному пласту, который по тибетскому матери­алу получил название «ранний бон». Глубокое срастание ламаизма с местными культами отчасти определило, например, его влияние на жи­вопись, металлопластику, театральное искусство, обусловило его социа­льную значимость и живучесть.

Ламаизм в Сиккиме¹. История заселения страны и изменение де­мографической ситуации определили вероисповедную композицию Сиккима: ламаизм, принесенный сюда бхотиями и усвоенный (правда, весьма поверхностно) анимистами аборигенами лепча, превратился в

С 1975 г. Сикким — штат Республики Индия. В Индии ламаисты проживают также в Ладакхе и соседних районах Западных Гималаев.

религию меньшинства: большинство выходцев из Непала, преобладаю­щих сегодня в Сиккиме,— индуисты.

Ламаизм исповедуют четыре этнические группы: бхотии, лепча, бе­женцы из Тибета, прибывшие в страну после 1959 г. (около 4 тыс.), и крайне немногочисленные буддисты — переселенцы из Непала.

Бхотии насчитывают около 30 тыс. Земледельцы и скотоводы, обос­новавшиеся в основном на севере и востоке Сиккима, по своей духов­ной и материальной культуре очень они близки тибетцам.

Буддисты — выходцы из Непала — это главным образом шерпы, от­дельные семьи тамангов, лимбу, рай, неваров.

Хотя легенды распространение буддизма в Сиккиме связывают с де­ятельностью Падмасамбхавы (VIII в.), он появился здесь в XVI—XVII вв. с переселенцами из Тибета. В роли проповедников вы­ступали ламы монастырей, ведущих в тот период ньингмапа и карджу-па — «красношапочных» школ ламаизма, влиятельных в Восточном Ти­бете. «Желтошапочная» гелугпа тогда еще не превратилась в основное направление.

Освоение тибетской знатью территории Сиккима, принимавшее форму «братских» союзов с вождями лепча, в XVII в. вступило в новую фазу благодаря поддержке со стороны тибетских лам-миссионеров от­ветвлений школы ньингмапа. В 1642 г. знатный выходец из Тибета Пхунцхок был наречен Намгьялом и провозглашен чхогьялом — «царем веры». Опираясь на ламство и аристократию бхотиев и назначая вождей лепча правителями областей-дзонгов, Намгьял вскоре объединил под своей властью весь Сикким.

Активная миссионерская деятельность среди лепча подкреплялась широким строительством монастырей-гомпа (только в XVIII в. их было возведено 13, а в XIX в.— более 20). Одновременно шли процессы от­теснения лепча на юг, в междуречье Тисты и Талунга, и обращения их в буддизм. При этом учение ньингмапа и карджупа, испытавшее в свое время огромное влияние бон, сталкивалось с племенной религией леп­ча— мун, типологически близкой раннему бон, и все более насыща­лось архаическими элементами. Лепча, в свою очередь, усваивали буд­дизм тем глубже, чем теснее соседили, активнее общались с бхотиями.

Короли Сиккима носили титул «царя веры», считались воплощения­ми вьщающихся деятелей буддизма и были связаны с тибетской школой сакьяпа. Они рассматривались как вассалы теократического правителя Далай-ламы. Тесные связи с Тибетом поддерживали 14 наиболее знат­ных семей бхотиев. Ламы ведущих сиккимских монастырей служили советниками чхогьяла, они обычно обучались в тибетских монасты-рях-«основателях».

Крупнейшими собственниками земли являлись аристократия и ко­ролевская семья и только шесть монастырей из 67 владели сравнитель-

но крупными угодьями; вообще же монастырям принадлежало всего 3 % земли. К тому же доля профессиональных лам в ламстве Сиккима была невелика, монастыри принадлежали пяти ответвлениям двух школ и не представляли единой организации.

Это определило светский характер власти в Сиккиме. Ламаистское духовенство уступало по политическому влиянию аристократам и не сформировало теократии по образцу Тибета. Кроме того, еще до появ­ления в XIX в. носителей индуизма вероисповедное единство Сиккима нарушалось, или, точнее, размывалось, сохранением позиций племен­ной религии лепча.

Тем не менее политический вес ламаистских монастырей до середи­ны XX в. и степень идеологического их воздействия (в районах, насе­ленных бхотиями и лепча) до настоящего времени весьма значительны. Почти в каждом селении среднегорных и высокогорных районов нахо­дится монастырь-гомпа, служащий центром религиозной жизни дерев­ни. Всего в Сиккиме в середине XX в. насчитывалось 67 монастырей с 3 тыс. лам. Тридцать пять из них были официально зарегистрированы и получали субсидию от правительства. Как правило, им давался «при­ход» — зиндха, где они могли собирать пожертвования, приобретать землю. Большие участки земли имели отдельные ламы.

В основном монастыри принадлежат ответвлениям ньингмапа, в первую очередь лхацунпа (включая крупнейший — Памионгчи), а так­же картокпа (Карток, Доллинг и др.) и нгадакпа (Ташидинг и др.). Есть монастыри ответвлений карджупа: кармапа (Пходанг, Роланг, Рум-тек — ставший с 1959 г. резиденцией его главы) и друкпа (Пабъюк). Старейший монастырь Сиккима — Санга Чхелинг создан в 1697 г. Из шести крупнейших (Пходанг, Пхенсанг, Памионгчи, Румтек, Роланг, Та­шидинг) надо выделить Памионгчи — богатейший и наиболее влияте­льный, пополняющийся аристократами-бхотия (преимущественно из 14 знатнейших семейств). Настоятель его был придворным священнослу­жителем, совершал обряд посвящения, осуществлял надзор почти за всеми другими монастырями, представительствовал в придворном Со­вете. Духовным главой и патроном Памионгчи, основанного в 1705 г., считался сам чхогьял.

Однако наиболее типичен для Сиккима маленький деревенский мо­настырь: каждая долина населенной бхотиями и лепча среднегорной зо­ны является его приходом. В Сиккиме все категории ламаистского ду­ховенства, от послушника до настоятеля, в отличие от Тибета называ­ются «лама». Поскольку же подавляющая масса их вступает в брак и живет с семьей, собираясь в монастыре лишь во время важнейших праздников буддийского календаря, гомпа по своим функциям ближе к храму. Обычно он расположен выше других поселений в долине, ближе всего к нему находятся жилища бхотиев (если население долины сме-

шанное), что, очевидно, отражает и последовательность заселения и ос­воения района адептами буддизма. Здания, входящие в монастырский комплекс, невелики. Это собственно монастырь (гомпа), святилище (лхакханг), ступа (чортен). Основным жилым зданием монастыря явля­ется лабранг, где обитают высшие ламы — особенно администрация, постоянно живущая в гомпе. Почти всегда в монастыре есть кельи для медитации.

Лхакханг — функционально важнейшее здание монастыря, так как именно в нем отправляются службы в дни буддийских празднеств. У входа в него установлены молитвенные барабаны и изображения мест­ных духов, далее — четырех хранителей-локапал. Стены святилища внутри покрыты фресками, напротив входа — алтарь и место главного ламы. Центр алтаря занимают бронзовые статуи Будды Шакьямуни (в позе созерцания), Гуру Римпоче (Падмасамбхавы) и его жен-помощ­ниц— слева от Шакьямуни, бодхисаттвы Ченрези (Авалокитешва-ры) — справа. В лхакхангах школы кармапа к ним присоединена статуя Карма Бакши — ее основателя. У гелугпа же центральное место обыч­но принадлежит Майтрейе, обязательно есть изображение Далай-ламы.

Рядом с алтарем установлены скульптуры местных божеств — До-рдже Пхагмо, Тамдинга, иногда Канченджанги, различных будд, здесь же находятся светильники, музыкальные инструменты, сосуды, прочие предметы культа. Священные тексты, изображения второстепенных бо­жеств помещены на втором этаже святилища, где иногда живут высшие ламы, особенно вошющенцы-тулку.

Служба в лхакханге включает обычно хоровое чтение ламами от­рывков из «Ганджура», перемежаемое музыкальными вставками. Под этот аккомпанемент главный лама произносит мантры и совершает сложный ритуал жертвоприношения. Важный элемент ламаистского ку­льта составляют процессии и танцы — своеобразные мистерии, испол­няемые в красочных масках и костюмах монахами-танцорами, которые изображают персонажей буддийской мифологии. Мистерии старых, «красношапочных» школ, где главным персонажем является Падмасам-бхава, значительно отличаются от мистерий гелугпа, где центральное событие — убийство гонителя буддизма царя Ланг Дармы.

Главные празднества деревенского масштаба, собирающие в мона­стыре лам и мирян, проводятся в сухой сезон, обычно после уборки урожая. Сборы пожертвований во время торжеств — деньгами и нату­рой— основной источник дохода большинства монастырей. Прихожа­не, кроме того, обеспечивают ремонтно-строительные работы в гомпе. Наконец, доход пополняется вознаграждением за лечение и совершение семейных обрядов.

Ламой в Сиккиме может стать любой верующий, но на практике этим правом пользуются чаще бхотии, и в первую очередь дети или родственники лам. Фактически почти в каждой семье бхотиев и лепча один или более членов становится таковым. Многие монастыри окру­жены своеобразными поселками лам нескольких поколений.

Монастырскую иерархию Сиккима допустимо условно разделить на четыре категории: ученики, послушники, собственно ламы, верхушка монашеской общины. Продвижение по иерархической лестнице зависит от стажа, квалификации и имущественного положения, причем только представителей третьей и четвертой категории (меньшая часть ламства) можно назвать профессионалами, имеющими право совершать обряды и получающими от своего занятия заметный доход.

Обучение лам начинается в 5—10-летнем возрасте. Будущему ламе, давшему обет, обривается голова, вручается монашеская одежда и при­сваивается монашеское имя. Из лам монастыря назначается наставник (обычно его родственник), и родители устраивают угощение для мест­ных лам. Период ученичества длится года два и сводится к заучиванию молитв и соблюдению внутреннего распорядка. Успешное завершение обучения знаменуется переводом в разряд послушников и присвоением монашеского ранга. Послушник убирает гомпу, прислуживает ламам и ассистирует при совершении некоторых обрядов, за что получает незна­чительное годовое пособие и разовые доплаты.

Годам к двадцати перед ним открывается возможность стать про­фессиональным ламой — добиться ранга, позволяющего отправлять ри­туалы. Однако для этого он должен все больше времени посвящать мо­литвам и медитации, изучению молитвенных книг и обрядности. Доход профессиональных лам низших рангов недостаточен для содержания семьи, которой в этом возрасте они обзаводятся. Братская полиандрия дает выход из такого положения: ответственность за содержание объе­диненной семьи возлагается на плечи брата ламы в течение 10—20 лет (до достижения последним высших рангов третьей категории).

Только добившись годам к сорока высшего ранга он обеспечивает себе доход, превышающий доход крестьянина. Подняться до положения управляющего монастырским хозяйством или духовного главы мона­стыря практически нереально: требуются ученость, приобретенная в Тибете, длительные периоды медитации, кроме того, ранг дордже-ло-пен присваивается правительством пожизненно, как правило, немест­ным бхотиям.

Особое положение занимают обожествляемые ламы-воплощен-цы — тулку. Тела наиболее почитаемых из них после смерти мумифи­цируются, превращаются в своеобразную, покрытую лаком и позоло­той, статую и помещаются в серебряный чортен.

Уровень образованности ламства Сиккима невысок. Даже монахи высших рангов едва могут читать тексты на тибетском языке, а коммен­тировать же их способны лишь единицы. На первый план выдвигается не ученость ламы, а способность к длительной и интенсивной медита­ции, что во многом определяется тантрическим характером сект ньинг-мапа и карджупа.

После осуществления земельных реформ, введения светского обра­зования, кардинальных политических перемен социальный и экономи­ческий базис ламаизма в Сиккиме разрушен. Однако культурное, идео­логическое влияние его служителей (особенно в горных районах) оста­ется весьма значительным.

Буддизм в традиционном ланкийском обществе. Буддизм и буд­дийская община в Шри Ланке имеют долгую и сложную историю. Со­временное деление сангхи на составляющие ее секты-никаи восходит к концу XVIII — началу XIX в., однако различные школы и течения внут­ри нее существовали практически с самого утверждения буддизма на острове в III в. до н. э. «Остров Будды» (Буддхадвипа) — традиционное наименование Шри Ланки. Среди стран распространения буддизма Шри Ланка занимает особое место: здесь в I в. до н. э. был записан буд­дийский канон «Типитака». Ланка, согласно бытующим представлени­ям, считается избранной Буддой для того, чтобы стать хранительницей учения, и выступает в исторических хрониках острова правопреемни­цей буддийской традиции, переданной ей из Индии. С III в. до н. э. она становится центром «буддийской цивилизации», законодателем южной ветви буддизма — хинаяны или тхеравады, распространенной также в странах Юго-Восточной Азии. История буддизма и буддийской общины на острове тесно переплетена с развитием ланкийской культуры и госу­дарственности. Древние и средневековые столицы Шри Ланки, много­численные буддийские монастыри и места паломничеств до сих пор по­ражают величием архитектурных и скульптурных ансамблей, создан­ных в русле буддийской традиции. В первые века нашей эры на Ланку проникли и получили довольно широкое распространение идеи различ­ных махаянистских школ, а также индуизма, которые буддизм тхерава­ды постепенно впитывал в себя, наряду с представлениями и практикой добуддийских местных культов. Данные палийских хроник и эпиграфи­ки свидетельствуют о процессе огосударствления буддизма, с одной стороны, и приобретения государством целого ряда теократических черт — с другой. Сангха состояла из нескольких варьирующихся во времени и противостоящих друг другу групп. В XIII—XIV вв. произош-

ло объединение разрозненной буддийской общины под единым руко­водством сангхараджи — главы сангхи, однако это крупное преобразо­вание в религиозной жизни острова не погасило разногласий между группировками буддийского монашества, приверженными различным буддийским школам. Тем не менее сангха Шри Ланки оставалась на протяжении столетий в глазах буддийского мира хранительницей уче­ния тхеравады, и буддийские монахи Бирмы (Мьянмы), Сиама (Таилан­да) и Камбоджи приезжали на остров для изучения хранившихся там священных текстов и прохождения обряда высшего посвящения — упа-сампады, а возвратясь в свои страны, основывали там буддийские об­щины по ланкийскому образцу. Буддийская сангха Шри Ланки выступа­ет на всем протяжении исторического развития острова как создатель и хранитель системы буддийских ценностей и буддийского образа жизни. Преемственность в развитии буддийской религиозно-культурной тради­ции проявилась в складывании единых критериев устройства мона­стырских комплексов, культовой практики и обрядности, а также устой­чивых стереотипов монашеского поведения.

Буддизм всегда играл активную политическую роль в Шри Ланке. С самого его утверждения в качестве государственной религии существо­вала тесная связь между сангхой и верховной светской властью. Поли­тические изменения в сингальском государстве и внутреннее развитие сангхи были взаимозависимы, и периоды конструктивных реформ буд­дизма, унификации и очищения общины обычно совпадали с периода­ми политической централизации, в то время как периоды раздробленно­сти, как правило, вели к ее фрагментации. Сангха вмещала в себя как опору светской власти, так и оппозицию ей. Часть общины находилась вне власти и политики. Неустойчивая структура общества, находящего­ся в процессе социально-экономического и этноконфессионального формирования нашла отражение внутри сангхи, обусловив ее аморф­ность: идея существования единой сангхи скорее структурировалась в головах хронистов как некий идеальный недосягаемый образец, нежели реально действующий религиозный институт.

Ланкийская историко-хроникальная традиция строилась на концеп­ции единства государственной власти и буддийской сангхи, согласно ко­торой Будда уготовил Ланке (Синхаладипа — остров сингалов) особую роль хранителя учения (Дхаммадипа — остров дхаммы), а синга­лам — судьбу народа-избранника, призванного защищать свою землю и религию от посягательств извне. Сингало-буддийская концепция госу­дарства персонифицировалась в личности правителя — покровителя и защитника сингалов и сангхи. Основная задача верховной власти, со­гласно этой концепции,— управлять страной так, чтобы выполнить предначертанную свыше благородную миссию сохранения буддийской

религии в чистоте. Этой высшей целью мерялись все поступки как пра­вителей, так и представителей буддийской сангхи. На протяжении всей истории развития буддизма на острове светская власть стремилась пре­вратить сангху в свою опору и институт собственной легитимации, сде­лав ее параллельной структурой, наделенной функцией освящения го­сударственности. Архаичные представления о сакральной роли царя по­сле принятия буддизма нашли отражение в функции царя как покрови­теля буддийской общины, обладающего правом активно участвовать в ее внутренней жизни. Не менее существенным было влияние буддий­ской общины на дела государства: сингальские цари признавали вер­ховную власть сангхи, главы монашеской общины острова благословля­ли правителей на царство.

Несмотря на то что буддизм с III в. до н. э. стал государственной ре­лигией Ланки, сингальский двор продолжал оставаться под сильным влиянием традиций южно-индийских царских династий. «Индианиза-ция» сингальского двора оказалась стойкой и сохранялась на всем про­тяжении средневековья. Махаянизм и пуранический брахманизм имели многочисленных сторонников на Ланке, и махаянистские и индуист­ские культы постепенно заняли прочное место в буддизме, став его не­отъемлемой частью. Становление традиции взаимодействия буддизма и государства привело к оформлению нерасторжимого единства светской и духовной власти.

Сангха не была единой начиная с периода государства Анурадхапу-ры (III в. до н. э.— X в. н. э.) и продолжала быть раздробленной в пери­од государства Полоннарувы (XI—XIII вв.). Периоды ее централизации (так же, как периоды централизации сингальского государства) носили эпизодический характер и представляли собой скорее «насилие» над ес­тественным развитием, нежели возвращение к «норме». XIII—XIV вв. стали переломными в истории средневековой Шри Ланки и были отме­чены перемещением центров экономической, политической, религиоз­ной и культурной жизни острова из веками обживавшихся районов «су­хой зоны» северо-запада и северо-востока во «влажную зону» юго-запа­да (государства со столицами в Дамбадении, Япахуве, Курунегале, Гам-поле). Децентрализация вела к образованию никай, ассоциировавших себя с соперничавшими столицами, и сопровождалась дальнейшей фрагментацией общины на социально-кастовой и этнической основе. К началу XVI в. возникли новые государственные образования — Котте, Ситавака, Райигама, Канди, Джафна. Сангха была разделена по регио­нальному принципу. Ее составные части имели устойчивые, отличные друг от друга формы бытования.

Религиозный синкретизм стал характерной чертой ланкийского буд­дизма. Пожалования земельных угодий и ирригационных сооружений

монастырям, являвшимся оплотом государственной власти, порождали борьбу за монастырскую собственность между отдельными группами монахов, выступавших за перераспределение земельных угодий, пожа­лованных правителями, и разнообразных пожертвований мирян сангхе (дана). Водораздел бедность — богатство становится одной из форм дифференциации буддийского духовенства, а выступления сторонников аскетических братств против «официальной» сангхи, «погрязшей» в ро­скоши,— устойчивой чертой развития буддийских институтов острова. За созданием сект аскетического направления нередко стояли сами пра­вители, пытавшиеся с их помощью бороться с непомерно обогатившей­ся сангхой для сбалансирования ее влияния со светской властью.

В сангхе, зависимой от социума, постепенно складывается собст­венная внутренняя иерархия, основанная не на градациях посвящения, а на изначальной принадлежности монахов определенным стратам мир­ского общества: социальная организация сангхи как в зеркале отражала структуру породившего ее социума. Представление о «чистоте» на ос­нове принадлежности к определенным социально-кастовым группам, широко распространяется в ланкийском обществе. Процесс социаль­но-кастовой стратификации глубоко затронул буддийскую общину ост­рова, став одним из важнейших факторов ее дифференциации, сохра­нившим свою устойчивость вплоть до XX в. Запрет на вступление в об­щину представителей новых, формирующихся социально-кастовых групп ланкийского общества был своеобразной превентивной мерой против размывания сангхи мигрантами с субконтинента и процесса «индианизации», а также против закрепления и повышения статуса вновь прибывших групп в ланкийском обществе. Принцип иерархично­сти сангхи по степени духовного совершенства, учености, отрешения от мирского и постижения истины перерастает со временем в админи­стративное соподчинение рангов, законодательно закрепленное разны­ми степенями и титулами. Помимо социально-кастовой стратификации все возрастающую роль в общине начинают играть кровно-родственные узы.

Особенности самой доктрины — ее относительность и недогмати­ческий характер, толерантность, отсутствие единой церковной органи­зации как единственного источника авторитетных интерпрета­ций— привели к возникновению ряда школ и течений, «творчески» трактующих буддийские заповеди. Появление огромной по объему ком­ментаторской литературы, по-разному толкующей неясности и спорные вопросы в учении, а также обширной хроникальной литературы, созда­вавшейся монахами, принадлежавшими к различным буддийским мона­стырям, обусловило благоприятный климат для возникновения множе­ства новых направлений и сект. Борьба монастырей происходила в раз-

личные периоды на разных уровнях. Так, в период существования госу­дарства Анурадхапуры (III в. до н. э.— X в. н. э.) это противостояние трех крупнейших монастырей Махавихары, Абхаягиривихары и Джета-ванарамавихары, являвшихся приверженцами различных школ буддиз­ма, связанных либо с хинаяной, либо с махаяной. Она закончилась со­зданием синтетической традиции: становлением так называемого «лан-кийского буддизма»/«сингальского буддизма», вместившего в себя все предшествующие религиозные направления под эгидой буддийских форм мировоззрения и совпавшего во времени с периодом складывания сингальского этноса. В период существования государства Полоннару-вы (XI—XIII вв.) и далее происходит перегруппировка сил внутри санг-хи и борьба монастырей начинает олицетворять становление различных течений внутри самого «ланкийского буддизма», который хотя и пре­тендует на роль хранителя тхеравадинской традиции в первозданном виде, на деле является его расширительной трактовкой, адаптирующей его к новым условиям. При возникновении трений между никаями каж­дая из них претендовала на роль законодателя, заявляя, что все другие школы не соответствуют канону, каждая призывала очистить общину от неправедных монахов. Официальная часть буддийского духовенства, яв­лявшаяся оплотом государственной власти, осуждала сектообразование и выступала за объединение сангхи под единым руководством старей­шин Махавихары. Созданная монахами Махавихары «центральная» хроникальная традиция, представленная «Дипавамсой» (Повествование об острове), «Махавамсой» (Великое повествование) и «Чулавамсой» (Малое повествование) трактует единство сангхи как общественное благо, а ее разрозненность — как разрушение социума. Сакрализация хроникальной традиции Махавихары способствовала внедрению идеи унификации и централизации сангхи в историческое сознание синга­лов.

При всем многообразии форм существования «ланкийского буддиз­ма» и буддийской сангхи в традиционном обществе Шри Ланки сло­жился единый комплекс представлений, поведенческих нормативов и образа жизни, освященных и направляемых тхеравадинской традицией. Этот комплекс оказался столь устойчивым, что пережил колониальный период, длившийся четыре с половиной столетия, и сохранился почти в неизменном виде вплоть до настоящего времени. При всей дифферен­цированное™ буддийской сангхи были выработаны и закреплены еди­ные критерии устройства монастырских комплексов, включая архитек­турные и скульптурные нормы, устойчивые стереотипы монашеского образа жизни, культовой практики, обрядов жизненного цикла; практи­ка совместных паломничеств и проведения религиозных праздников. Буддийские монахи выполняли функции, далеко выходящие за рамки

традиционных предписаний канона и исполнения религиозного долга. В традиционном обществе они, несомненно, представляли собой самую образованную часть населения: среди них были хронисты, поэты, архи­текторы, скульпторы, художники, ремесленники, они были сведущи в вопросах медицины, права, земледелия. Буддийские монахи, принадле­жавшие к различным никаям, создали несколько версий историко-хро-никальной традиции, продолжающей свое развитие и в настоящее вре­мя.

К XVI в., времени начала процесса колонизации острова европей­скими державами, буддийская сангха представляла собой сложившуюся устойчивую систему с отлаженным механизмом самокоррекции. Столк­новение ланкийского общества с колониальным натиском создало исто­рические условия, при которых возникли новые внешние стимулы для работы этого механизма. Неблагоприятная обстановка, в которой оказа­лась сангха, заставила ее вырабатывать дополнительные формы проти­востояния колониальному проникновению и христианизации.

Буддизм в колониальный период. Политическая раздробленность и экономическая слабость Шри Ланки (Цейлона) облегчали проникно­вение европейских колониальных держав, первой из которых была Пор­тугалия. Однако состояние противоборства колониальных и традицион­ных местных властных структур не затрагивало рутинной жизни мона­стырей, а степень вовлеченности политических сил в решение религи­озных вопросов была очень невелика. На рубеже XV—XVI вв. центром жизнедеятельности буддийской сангхи острова и правопреемником буд­дийских традиций было государство Когте, расположенное в прибреж­ных районах юго-запада. Его правители владели главной буддийской реликвией, служившей символом верховной государственной власти на Ланке — реликвией Зуба Будды. Однако в условиях гонений на буддий­ское духовенство прибрежных районов в результате политики христиа­низации, проводимой колониальными властями, Канди, расположенный в труднодоступных горных районах, становится местом сосредоточения монашества, основным центром жизнедеятельности буддийской сангхи, поддерживаемой его правителями.

К началу XVII в. Цейлон оказался разделенным на две историче­ские области: подвластные португальцам прибрежные районы юго-за­пада и севера и центральные и северо-восточные районы, входившие в состав независимого Кандийского государства. Развитие этих историче­ски сложившихся областей пошло различными путями и неодинаковы­ми темпами. К моменту завоевания Цейлона Голландией, датируемого 1658 г., экономические связи двух районов оказались подорванными и хозяйственная инфраструктура существенно различной. В прибрежных районах начался сложный процесс складывания нового типа обще-

ства — колониального, значительно отличающегося от Кандийского го­
сударства с его архаичной экономикой, обособленностью от внешнего
мира и консервацией традиционных форм общественной организации.
Буддийская сангха оказалась разделенной по линии демаркации этих
двух областей, монашеские общины которых стали строиться как орга­
низационно, так и идейно по разным структурным моделям и иметь
принципиально отличную друг от друга социально-кастовую компози­
цию. В отличие от Канди, где большинство монахов традиционно про­
исходило из высшей земледельческой касты гоигама, в прибрежных
районах, где за годы колониального владычества возросла роль средне-
статусных кастовых групп салагама, карава и дурава, состав сангхи
стал более многообразным в социально-кастовом плане.
XVI—XVIII вв. характеризовались политической нестабильностью,
дроблением государственности и ослаблением традиционной поддерж­
ки буддийской сангхи светскими властями. Буддийская сангха оказыва­
ется в двойственном положении: с одной стороны, она становится опо­
рой борющихся с европейской экспансией государств, с другой — вы­
нуждена идти на союз с португальской, а затем голландской админист­
рацией для сохранения системы покровительства государства общине и
обеспечения материальной поддержки в колонизированных районах.
Захват прибрежных районов Цейлона европейскими державами от­
разился на судьбе Кандийского государства, которое оказалось оторван­
ным от внешнего мира и противостояло попыткам его захвата сначала
португальцами, затем голландцами, а впоследствии и англичанами. Буд­
дийская сангха Канди становится законодателем и носителем традиции
тхеравады. Кандийское государство XVI—XVIII вв. воплощает идею
«буддийской государственности». Это период оформления сложнейше­
го, отточенного до мельчайших деталей государственного буддийского
ритуала и государственных буддийских церемоний. Религиозный культ
становится пышным, ярким и красочным, впитывает в себя традиции
так называемого «народного буддизма», развитие которого привело к
различию понятий буддизма тхеравады и ланкийского буддизма. «Об­
мирщение» буддизма и синтез буддийских и индуистских верований до­
стигают наивысшей точки. Созданная в 1753 г. Сиамская секта (Си-
ам-никая) становится верховной буддийской властью на острове: она
объединяет первоначально как кандийских, так и прибрежных монахов.
Однако к 70-м годам XVII в. доступ в нее для представителей средне-
статусных кастовых групп (прежде всего салагама, карава и дурава),
проживающих преимущественно в прибрежных районах, оказывается
закрытым — кандийское духовенство оставляет право вступления в Си-
ам-никаю только за представителями высшей касты сингальского обще­
ства — гоигама. В новой исторической ситуации, при складывании ино-
3 - 3430 33

го — колониального — типа общества в прибрежных районах, а также усилении экспансии Великобритании в центральных районах, верхушка Сиамской секты боялась соперничества со стороны представителей буд­дийских общин прибрежных районов. Большинство среди них состав­ляли выходцы из каст среднего и низкого статуса, которые активно включились в торгово-предпринимательскую деятельность и начали проникать с конца XVIII в. в Кандийский район — оплот земельной аристократии гоигама. Это грозило Сиам-никае утратой доныне никем не оспариваемого главенствующего положения в социально-кастовой иерархии цейлонского общества. Представители землевладельческой верхушки гоигама, широко пользовавшиеся доходами от храмовых зе­мель и имущества, стремились сохранить и юридически закрепить свое исключительное право на них. Салагама, карава и дурава, с одной сто­роны, вовлекались в силу географической локализации этих общностей в колонизированных районах юго-запада в систему иных общественных отношений. С другой стороны, они оставались составной частью тради­ционного общества. Это двойственное положение вело к стремлению обрести независимость от гоигама, подорвать сковывающие их деятель­ность кастовые устои и вместе с тем занять более достойное место в ка­стовой структуре традиционного общества. Возникшее на рубеже XVIII—XIX вв. движение антикастового социального протеста привело к образованию новых, оппозиционных Сиам-никае буддийских сект прибрежных районов.

Появление новых монашеских объединений было непосредственно связано с влиянием, которое оказывало английское господство на соци­ально-экономическую жизнь страны. Колониальные власти не только способствовали возникновению богатой прослойки сингалов прибреж­ных районов, но и искусственно подогревали противоречия между ни­ми и буддистами Канди для того, чтобы подорвать позиции буддийской религии и сангхи на острове. С подчинением в 1815 г. кандийского го­сударства британской короне весь Цейлон стал английской колонией. Падение политического престижа Канди привело к резкому ослаблению авторитета кандийской сангхи, лишившейся традиционного покровите­льства правителей Канди. Последовательная политика экспроприации земельной и храмовой собственности кандийской сангхи английскими властями лишила ее основного источника дохода, привела к понижению социального статуса кандийских монахов, к оскудению монастырей, их постепенной автономизации и в конечном счете к тому, что Мальватте и Асгирия, два крупнейших монастыря Сиам-никаи, не могли уже осуще­ствлять контроль над подотчетными им монастырями и храмами на всей территории Цейлона.

Для поднятия своего религиозного статуса монахи салагама, карава и дурава организовали серию миссий в Бирму и получили там высшее посвящение. В 1802 г. была образована федерация монашеских общин этих каст прибрежных районов, независимая от Сиамской секты, под общим названием Амарапура. Перед основателями Амарапуры стояли проблемы, продиктованные как стремлением к реставрации первонача­льной концептуальной основы теории и практики буддизма, так и необ­ходимостью приспособить сангху к новым условиям, к структуре коло­ниального общества. Догматические вопросы, сводясь в конечном счете к проблеме интерпретации тех или иных установлений буддийского ка­нона в новых условиях, объективно приобретали социальное звучание. Так, неприятие Амарапурой авторитета и права светской власти вно­сить новшеста в отправление культа можно рассматривать как протест против вмешательства колониальных властей в дела сангхи. Требование возвратиться к первоначальному учению, основанному на равенстве членов монашеской общины независимо от социально-кастовой при­надлежности, выражало протест не только против консервативности Сиам-никаи, но и против колониально-административного устройства Цейлона. Устранение сложной иерархии буддийского пантеона было от­ражением стремления к устранению как сложной иерархической струк­туры традиционного общества, так и элитарного принципа построения колониальных институтов власти.

Пересмотр роли и функций храмов, изображений богов и самих от­правителей культа свидетельствовал об открытой борьбе Амарапуры с практикой идолопоклонства и жертвоприношений Сиамской секты, вер­хушка которой обогащалась за счет дарений, а не использовала их на благо всех членов буддийской общины. Амарапура выступала за прак­тику совместного чтения «Винаи» монахами и мирянами, запрещенную каноном. В этом сказывалась настоятельная необходимость обмирще­ния как самой религии, так и монашества, интересы которого все тес­нее смыкались с интересами различных социальных групп будди­стов-мирян прибрежных районов.

Деятельность основателей Амарапуры носила многоплановый и противоречивый характер. В ней сочетались социальный антикастовый протест и стремление поднять свой статус в рамках кастовой иерархии традиционного общества; антиколониальный протест и желание при­способиться к условиям колониальной действительности; попытка со­здать очищенную религию рафинированной буддийской интеллектуаль­ной элиты и стремление сохранить связь с народными буддийскими ве­рованиями.

Однако, несмотря на активность Амарапуры, Сиам-никая сохраняла свои позиции как по численности монашеской общины, так и по числу

Дата добавления: 2015-06-04