П. Разработка социал-христианской программы: христианское братство борьбы 3 страница

Один из наиболее критических отзывов о программе "Братства" был, однако, напечатан в "Русской мысли", выделявшейся скорее своим либерализмом. Н. Езерский, автор статьи "Религия и политика"164, особенно нападает на смешение, чтобы не

156 А.В. Ельчанинов (1881-1934) изучал историю и филологию в Санкт-Петербурге, впоследствии присоединился к Эрну, Свенцицкому и Флоренскому в Москве. Он был секретарем "Религиозно-философского общества им. Вл. Соловьева" в Москве.

157 А.С. Волжский, литературный критик, интересовавшийся религиозно-философскими вопросами; сотрудничал в "Вопросах жизни", "Веке", "Русской мысли".,,р

158 Свящ. И. Егоров сотрудничал в журналах "Век" и "Церковное обновление". См. также: Staglich D. (Op. cit. P. 12), который упоминает, что вначале Флоренский, Булгаков и Волжский были членами "Христианского братства борьбы".

159 По этому поводу см. III, ниже.

160 Е.Я. в "Миссионерском обозрении". 1905. 7-8. С. 1240; из "Недели", без указания даты.

161 Езерский Н.С. С. 116-117. Штеглих утверждает (Op. cit. P. 13), что в середине 1907 г. "Христианское братство борьбы" было распущено вследствие ссоры, происшедшей между его руководителями. В результате этой ссоры Эрн и Булгаков отделились от Свенцицкого. Эти сведения, основанные на сообщении А. Белого, не подтверждаются другими источниками. См.: Ровнер А., В.Ф. Эрн II Русская религиозно-философская мысль XX века. Сб. статей под ред. Н.П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 383-391. Здесь приводятся сведения исключительно о жизни и деятельности Эрна, очень близкие тому, о чем говорит Штеглих.

162 См. прим. 161.

163 См. об этом критику "Братства" Айвазовым. Он уподобляет его новопутейству, т.е. кружку, сложившемуся вокруг Мережковского, который пытался на Петербургских религиозно-философских собраниях и через журнал "Новый путь" распространять "новое экуменическое христианство - религию конца". Там же Айвазов оправдывает критику, которую "Миссионерское обозрение" высказывало против религиозных исканий интеллигенции начиная с 1903 г. (см.: Айвазов И. Христианское братство борьбы. С. 327).

164 Езерский Н. Религия и политика.

сказать отождествление, социальной марксистской программы с принципами раннего христианства. Согласно Езерскому, "христианские социалисты"165, решительно требуя отмены частной собственности, истолковывают первоначальное христианство ошибочно. Марксизм не представляет собой просто политическую и социальную программу, которую можно было бы отделить от марксизма как мировоззрения, как философии и науки. Те, кто основываются на Евангелии, не могли бы рассматривать человеческую личность как механический продукт условий производства166.

В своей статье Езерский вообще осудил перенос религиозных принципов в сферу политики. Но особенно он протестовал против того типа религиозных политических партий, который, как он считал, воплощает собой "Христианское братство борьбы"167. Он выступил также против союза христианской религии с политической и социалистической ангажированностью168. Религия не может опускаться до компромиссов: она абсолютна. Она, стало быть, должна держаться в стороне от политической деятельности. Вполне допустимо, напротив, чтобы люди, принадлежащие к разным партиям, объединялись в союзы для защиты "угрожаемого вероисповедания", как это произошло в Германии с партией Zentrum169.

Утверждение Езерского о том, что "Братство" маскирует чисто марксистскую программу, прикрываясь Евангелием, было опровергнуто свящ. Аггеевым, членом редакции журнала "Век". Он подчеркивал, что "Братство" является, несомненно, социалистическим, однако существует большая разница между социализмом и марксизмом170.

Суждение Аггеева куда точнее мнения Езерского: из программы "Братства", как и из других сочинений его основателей ясно следует, что не религия должна служить политике, а, напротив, политика должна быть поставлена на службу религии171. В этом же духе как раз Эрн многократно подчеркивал, что социализм должен обрести свое подлинное основание именно в христианстве. Ибо даже если бы социализму и удалось создать рай на земле, то все равно проблема времени и проблема смерти, тесно между собой связанные, разрешены не были бы172. Стало быть, даже если провозглашение освобождения человечества с помощью социализма и могло бы иметь

165 Об использовании выражения "христианские социалисты" авторами этих теорий и их противниками см. ниже, Заключение.

166 См.: Езерский Н. Религия и политика. С. 119-120.

167 Езерский демонстративно исключает из своей критики "Союз церковного обновления" (как он называет "Братство ревнителей церковного обновления"), который с его скромными реформаторскими целями представлял собой лишь партию в рамках Церкви, а не политическую религиозную партию. Зато "Христианское братство борьбы" фигурировало в числе партий крайне левых, социалистических, ввиду признанной им цели, "которая состояла в проведении в жизнь принципов Евангелия, в котором основатели братства видят религиозное освящение социализма и демократизма" (Там же. С. 116-117).

168 Там же. С. 116. Здесь Езерский отмечает также, что "Христианское братство борьбы" провозгласило своим девизом евангельские принципы; но оно не ссылается прямо ни на одно из существующих вероисповеданий, т.е. оно не страдает узостью ни одного из них. К тому же имеющиеся сведения о программе и целях "Братства" ясно показывают, что оно вступило в конфронтацию с официальной Церковью, которая поддерживала существующую власть, и что оно помышляло - пусть даже исходя лишь из политической реальности в России - о реформе внутри самой Православной Русской Церкви. Здесь нет упоминания о других конфессиях, но это не означает, что по отношению к ним не было терпимости. Статья Свенцицкого о применении христианами насилия в отношении к неверующим могла привести к путанице. И в самом деле, заключает Езерский, понимает ее так (Там же. С. 121), будто применение насилия допустимо в отношении тех, кто думает иначе, нежели члены "Братства".

169 Там же. С. 125-126.

170 Об опровержении Аггеевым идей Езерского см.: Аггеев КМ. Религия и политика. €; 142. По его мнению, "практическая программа" "Братства" - равнозначна социалистической программе. О заимствованиях программой "Братства" у партий социал-демократов и эсеров см. также И. Айвазова (Миссионерское обозрение. 1905. 13. С. 602).

I71 См.: ХББП. С. 21, а также Stdglich D. Op. cit. P. 24 ел.!=q,-

172 См. также: ХББП. С. 20. Об анализе социализма у Эрна см. также: Социализм и общее мировоззрение // Богословский вестник. 1907. 9. С. 35-60; Социализм и проблема свободы // Живая жизнь. 1907. 2. С. 40-87.

какой-то смысл, то вера в Христа, победившего смерть, была бы единственной подлинной основой социализма. Тогда появился бы "новый социализм или, лучше, -новое общественное движение, которое в возрожденном христианстве найдет освобождение от всяких теоретических пут и начнет окончательную и победоносную войну за освобождение человечества"173.

Когда Езерский утверждает, что "Христианское братство борьбы" — это партия174, он ошибается. "Братство" не играло в то время никакой роли в политической жизни и в конфликтах между политическими партиями. Его задачи тоже не могут быть адекватно поняты, если считать "Братство" партией. Тем более, что само "Братство" никогда не осознавало себя партией, в лучшем случае - зародышем будущей партии175. Именно в этом и состоит его значение. Оно представляет собой также первую попытку группы религиозно ориентированной интеллигенции - хотя эта группа и была невелика — сформулировать начатки программы социально-христианской политики, а не только социального учения176.

Наконец, следует упомянуть о журнале "Живая жизнь", который вписывается в то же направление. Основанный в Москве в ноябре 1907 г. как "независимый орган свободной религиозной мысли", он должен был стать, согласно издательскому проспекту, законным продолжателем течения, представленного "Новым путем", "Вопросами жизни", "Веком" и "Церковным обновлением"177. Его редактор, некий В.А. Ру-кович, привлек к постоянному сотрудничеству нескольких авторов из "Века" и "Церковного обновления", а также входивших в "Братство ревнителей церковного обновления", в "Христианское братство борьбы" и в "Союз христианской политики". Это были: священники Аггеев и Брихничев, архимандрит Михаил, а также Эрн и Свенцицкий, Флоренский, Булгаков, Мережковский и Гиппиус, Философов, Карташев, Розанов, Бердяев и Аскольдов. Журнал обратился также к бессменному президенту Московского "Религиозно-философского общества им. Вл. Соловьева" Г.А. Рачин-скому и к одному из наиболее выдающихся его членов, кн. Е.Н. Трубецкому, равно как и к философу А.А. Мейеру, поддерживавшему идеи Мережковского в Петербургском "Религиозно-философском обществе". Духовная ориентация журнала была в значительной степени отмечена влиянием идей Эрна и Свенцицкого. Струве даже

173 См.: Эрн В.Ф. Плеханов об Ибсене // Век. 1907. 11. С. 135. Эрн понимает под "теоретическими принципами" прежде всего позитивизм как основание современного социализма. Именно христианство должно занять место позитивизма в качестве основы социализма будущего. См. об этом более подробные замечания Штеглиха (Op. cit. Р. 30-32).

174 Согласно Езерскому (Цит. ст. С. 116-117), ликвидация частной собственности и, как следствие этого, социалистическое преобразование общества, требуемые программой "Братства", придают ему характер политической партии.

175 В докладе, прочитанном в "Философско-религиозном обществе им. Вл. Соловьева" в Москве, Свенцицкий говорит о "Христианском братстве борьбы" как о "первой попытке основания в России христианской политической организации". Он также выразил убежденность в том, что в «недалеком будущем из "подпольной" организации оно, несомненно, перейдет на путь легального развития и, быть может, займет видное, даже первенствующее место в ряду народных политических партий» (ХББП. С. 3-4).

176 Сообщения Д.И. Боголюбова (сотрудника "Миссионерского обозрения") о "Кружке ревнителей христианства", собиравшемся в Санкт-Петербурге в 1906 г., девиз которого был "Евангелие и борьба", в чем-то напоминают задачи "Братства" (см.: Боголюбов Д.И. Религиозно-общественные течения в современной русской жизни и наша православно-христианская миссия // Ряд критико-апологетических статей. СПб., 1909. С. 196-228, 329-^45). Боголюбов присутствовал на одном из собраний этого кружка, где были также десять молодых рабочих из Санкт-Петербурга. Боголюбов упоминает следующие пункты программы этой группы, опубликованной в 1906 г. в Санкт-Петербурге под названием "Воззвание ко всем христианам": солидарность с современным освободительным движением, полная политическая свобода человека, неприкосновенность личности, свобода вероисповедания. В этом воззвании, в частности, сказано: "Наш кружок поставил первой своей целью объединить современных разрозненных христиан в один сильный и могучий христианский союз [...]. Конечная цель союза - объединить все народы под общее знамя христиан и перековать мечи на орала и создать полный христианский коммунизм" (цит. по: Боголюбов Д.И. Цит. соч. С. 343). Но, кроме этого рассказа Боголюбова, мне неизвестна никакая другая информация об этом кружке. Неизвестна продолжительность его существования, равно как и степень его влияния.

177 Почти все приводимые здесь сведения о журнале "Живая жизнь", выходившем раз в два месяца, почерпнуты из этого проспекта.

характеризует "Живую жизнь" как орган исключительно Эрна и Свенцицкого, которые развивали там свой "религиозный максимализм" с его многозначительным девизом "все или ничего"178. Согласно и Зернову, журнал следует рассматривать как трибуну Эрна и Свенцицкого179. Редкость источников чрезвычайно затрудняет верификацию подобных утверждений; однако невозможно отрицать, что цели, которые ставила "Живая жизнь"180, весьма близки тезисам Эрна и Свенцицкого в программах основанного ими "Христианского братства борьбы". С позиций вселенского христианства и признания православной Церкви как института, журнал видит свою цель в том, чтобы "ковать новое оружие" и развивать "новые способы борьбы" для "просвещенных христиан", для интеллигенции. В статье, комментирующей переход архимандрита Михаила в старообрядчество, Эрн выдвигал аргументы против тех, кто хотел отойти от православия181: динамика эпохи требует придать творческую форму новой и справедливой жизни, т.е. новой религиозной реальности, основанию "новой религии жизни" - религии, которая освятит жизнь в целом и в каждом ее элементе, религии, все основы которой даны в православии182. Эрн заключал утверждением, что задача каждого верующего человека нашего времени состоит в преодолении конфликта между жизнью, культурой и Церковью.

В соответствии с издательской программой, статьи этого журнала должны были затрагивать такие темы как, например, церковный собор, отношение христианства к социализму и анархизму, концепция христианской политики, создание христианской партии в России, "христианский социализм" в Западной Европе, а также некоторые другие проблемы религиозно-философского характера. Журнал также должен был регулярно печатать отчеты о наиболее интересных и важных заседаниях обоих Религиозно-философских обществ Москвы и Санкт-Петербурга. Но эти планы не начали даже реализовываться. По неизвестным причинам, после издания четырех номеров, журнал исчез с конца января 1908 г. Если бы объявленная программа смогла быть развернута, то идеи Церкви, открытой миру, завоевали бы, быть может, более широкую публику.

III. Проект христианско-социалистической партии:

" Союз христианской политики"

Конечно, не по образу немецкой партии "Центра" (Zentrum), но в духе предлагавшегося Езерским объединения христиан различных партий183, задумал С.Н. Булгаков "Союз христианской политики", иногда также называемый "Союзом христианских партий"184. "Союз христианской политики" должен был объединить всех христиан, включая духовенство, для того чтобы развить концепции "Христианского братства борьбы" и, возможно, превзойти их. Для Булгакова, как и для Эрна со Свенцицким, было очевидно - и это неразрывно связано с требованиями "Братства", — что "для христиан существуют обязанности в экономической жизни, в области экономической и социальной политики"185. Именно потому, что христианское учение указывает цель (передавать евангельский завет любви и служения ближнему), но не конкретные

178 См.: Струве П.Б. На разные темы // Русская мысль. 1908. 2. С. 174-184.

179 См.: Zernov N. The Russian religious renaissance of the twentieth century, Londres, 1963. C. 104.

180 Программа журнала взята из вышеупоминавшегося проспекта.

181 См.: Эрн В.Ф. Старообрядцы и современные религиозные запросы // Живая жизнь. 1908. I, 15 янв. С. 9-16.

182 Эрн противопоставляет здесь православие как религию жизни, как активное и динамичное начало, старообрядчеству как религии быта, которая довольствуется сохранением старых традиционных форм. При этом Эрн, конечно же, никоим образом не хотел критиковать решение архим. Михаила присоединиться к старообрядцам, равно как и не намеревался он дискредитировать их самих.

183 См.: Езерский Н. Религия и политика. С. 106-126.

184 См.: Карташев А.В. Мои ранние встречи с о. Сергием... С. 52.

185См.: Булгаков С.Н. Церковь и социальный вопрос // Вопросы религии. М., 1906. Т. 1. С. 308, 324. Позднее перепечатано в слегка сокращенном виде в: Булгаков С.Н. Два Града. М., 1911. 1,'под заглавием: "Христианство и социальный вопрос".

средства к ее достижению, Булгаков призывал к творчеству и к инициативе каждого в поисках этих средств. Иными словами, христианин, для достижения истинно христианской жизни, должен быть на переднем крае политэкономических знаний так же, как для конструирования машины необходимо знание механики186. Политика, как и всякое другое дело жизни187, утверждал Булгаков, должна для христиан быть религиозным делом.

В своей первой работе, посвященной проекту "Союза христианской политики", напечатанной в "Вопросах жизни" весной 1905 г., Булгаков, как и Свенцицкий188, рассматривает государство не как высшую цель, но как необходимость для продолжения истории189. В том же сборнике "Вопросы религии", где Свенцицкий впервые развил свою теорию, Булгаков сходным образом выступил против любой попытки абсолютизировать ту или иную данную государственную форму190; он считал неканоническим признание царя главой Православной Церкви и хранителем догматов191. Он не признавал специфически христианской или клерикальной формы государства, поскольку всякая государственная форма в зависимости от условий, в которые она поставлена, служит как христианскому началу, так и антихристианскому, и имеет меняющуюся от эпохи структуру192. Однако Булгаков, считавший, что государство служит прогрессу всего человечества - прогрессу, выражающемуся в богочелове-ческом процессе (именно его, вслед за Владимиром Соловьевым, он и видел в истории193), заключал значительно ярче и убедительнее, нежели Свенцицкий: человек должен рассматривать себя как часть от государства, и тот, кто считает себя членом христианского мира, должен быть гражданином-христианином и, следовательно, должен, как христианин, выполнять свой гражданский долг, состоящий в осуществлении "христианской политики"194. Булгаков отвергал анархистские идеи Бакунина, Кропоткина и Толстого как утопические и опасные, в той мере, в какой они не принимают во внимание уязвимости и греховности человеческой природы, что и делает необходимым существование государства как принципа порядка, основанного на праве195.

Однако Булгаков вовсе не рассматривал христианскую политику как нечто, что должно было бы трансформировать государство в Церковь или в инструмент клерикализма; напротив, государство по своей природе так же секулярно, как и акционерное общество. Христианская политика означает, что гражданам необходимо, в рамках их гражданских обязанностей и путем применения относящихся исключительно к государству — а ни в коем случае не к религии - средств, осуществлять идеал христианской справедливости и любви: свободу и равенство всех перед Богом. Осуществление христианской политики, стало быть, возможно скорее в союзе с атеистами, неосознанно поддерживающими христианские начала свободы и равенства для всех, чем с церковниками, которые отстаивают исключительно конфессиональные

186 Там. же. С. 308.

187 См.: Булгаков С.Я. Церковь и государство // Вопросы религии. Т. 1. С. 86.

188 На эту тему см. особенно статью В.П. Свенцицкого "Христианское отношение к власти и насилию". (Там же. С. 54 ел.).

189 См.: Булгаков С.Н. Политическое освобождение и церковная реформа // Вопросы жизни. 1905, апрель—май. С. 498.

190 См.: Булгаков С.Н. Церковь и государство. С. 66-67. Булгаков оправдывал даже государственный переворот, если только он совершается во имя поддержания права и законности; он говорил о "праве на революцию" и, как пример, приводил освобождение России от татарского ига.

191 Там же. С. 73-75.

192 Там же. С. 71-72. Г

193 Для Булгакова «история есть богочеловеческий процесс, в котором собирается и организуется единое человечество, "тело Христово"». Ср.: Булгаков С.Н. Неотложная задача. О союзе христианской политики // Вопросы жизни. 1905. 9. С. 339.

194 См.: Булгаков С.Н. Церковь и государство.

195 Там же. С. 65. Религиозный анархизм представлялся Булгакову возможным лишь в рамках теократии. Об этом см.: Булгаков С.Н. Политическое освобождение...

привилегии; в рабочем вопросе христианская политика сближалась скорее с Марксом и Лассалем, нежели с теми, кто превыше всего ставит интересы наличного духовенства1,96. Вот в этом духе Булгаков писал, полный энтузиазма, весной 1905 г. в "Вопросах жизни", что политическое освобождение России должно явиться актом рождения христианской политики в стране197. Еще годом позже он усматривал в борьбе освободительного движения за политическую эмансипацию человека и за утверждение демократии в России исполнение христианского идеала, христианской доктрины естественного права: борьбу за абсолютную ценность личности, борьбу против подавления человека человеком198. Ранее он уже утверждал, что демократия и социализм (ввиду их нравственного содержания - объединение всех людей в единой коллективной общности) представляют собой в высшей степени христианскую задачу

и, следовательно, являются конечной целью христианской политики.

Это выражение - "христианская политика" - прямо заимствовано Булгаковым у Вл. Соловьева. Выдвинутые Соловьевым требования - христианское государство, христианская общественность, и прежде всего христианская политика200, уже были подхвачены, но в более радикальной форме Эрном и Свенцицким в программе "Христианского братства борьбы". Несмотря на то что влияние Вл. Соловьева на движение "религиозных исканий" среди интеллигенции было в ту пору вообще очень сильным, Булгаков считал себя все же подлинным глашатаем и продолжателем идей Соловьева. Уже в 1903 г., в предисловии к своему сборнику статей "От марксизма к идеализму", он поставил целью заложить основы органического синтеза философии Соловьева с принципами политической практики201. Именно в этом духе он говорил о разработке "социального идеализма" и, в том числе, "идеалистической социальной политики"202; эти идеи, несомненно, подхватывали соловьевские тезисы и соответствующие требования "правды социализма"203 и "христианской политики"204, но шли при этом гораздо дальше. Под "христианской политикой" - как абсолютной антитезой господствующей политике национальных интересов - Соловьев понимал прежде всего необходимость воплощения христианских принципов не только в индивидуальном и личном плане, но главным образом в сфере социальной и коллективной жизни; он соотносился здесь с образцом идеала общинной жизни первоначального христианства. В том, что касается социальной программы "христианской политики", концепции Соловьева и Булгакова разнятся потому, хотя бы, что Булгаков, будучи компетентным экономистом, исходил из совершенно иных предпосылок, на этих расхождениях ему приходилось настаивать в спорадических замечаниях по поводу Соловьева205.

196 См.: Там же. С. 500-502. В этом же смысле Булгаков ссылался на работу "Sie miissen" (Цюрих, 1903) цюрихского пастора Германа Куттера, представлявшего швейцарский христианский социализм: нет нынче Бога в Церкви, подпавшей под власть денег и насилия; но Бог - среди социал-демократов (Булгаков С.Н. Вопросы жизни. 1905, 3. С. 410-414, цит. по: Кранихфельд В. Вопросы жизни в "Вопросах жизни" // Мир Божий. 1905. С. 11).

197 См.: Булгаков С.Н. Политическое освобождение... С. 502.

198 См.: Булгаков С.Н. Церковь и государство... С. 91.

199См.: Булгаков С.Н. Без плана. О пути Соловьева //Вопросы жизни. 1905. 3. С. 401.

200 О христианской политике см. прежде всего B.C. Соловьева ("О подделках", "Великий спор и христианская политика" (Собр. соч., СПб., 1901-1907. Т. VI. С. 297-308; Т. IV. С. 1-105); о христианской общественности см.: Его же. Об упадке средневекового миросозерцания (Там же. Т. VI. С. 347-358); о христианском государстве см. прежде всего "Духовные основы жизни" (Там же. Т. III. С. 270—382).

201 См.: Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903, предисловие. С. XXI.

202 См.: Булгаков С.Н. Задачи политической экономии... С. 347.

203 "главныи грех социалистического учения не столько в том, что оно требует для рабочих классов слишком многого, сколько в том, что в области высших интересов оно требует для неимущих классов слишком малого и, стремясь возвеличить рабочего, ограничивает и унижает человека" (Соловьев B.C. Собр. соч. Т. II. С. 129-130; Цит. по: Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. С. 248-249).

,. 204 На эту тему см. особенно: Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева? // Там же. С. 195-262.

205 Там же. С. 249. О том, как Булгаков понимает христианскую политику Соловьева, см. также: С.З. Философские воззрения Владимира Соловьева // Новый путь, 1903. 3. С. 71-106.

Использование в то время понятия идеализма Булгаковым, который о'гШпел недавно от "легального марксизма", не должно вводить в заблуждение: Булгаков признавал безоговорочно приемлемыми и необходимыми, и для настоящего, и для будущего, социальные требования марксизма; под "идеализмом в России" он понимал как разрешение социальных проблем в духе социализма, так и учет этической проблемы и роли личности, игнорируемых, по его мнению, в ортодоксальном марксизме206. Если Булгаков еще усматривал определенную связь идеализма с социализмом у Лассаля, то эта связь была, по его мнению, окончательно уничтожена Марксом207.

Согласно Булгакову, задачи, которые вызывали наибольший отклик интеллигенции, главным образом в период революции 1905-1906 гг., это как раз задачи справедливости в экономических отношениях ["экономическое равноправие"], гарантии индивидуальной свободы как этического требования и как конкретной морали208, короче, задачи христианской политики. Интеллигенция просто не осознавала религиозные основания тех идеалов, за которые она боролась. Но в ее борьбе за политическую свободу содержалась потенциально, и всегда будет содержаться возможность внутренней религиозной реформы209. Прогрессивное духовенство, и в частности "Группа 32-х", фактически принадлежало по своим идеалам и социальным симпатиям к прогрессивной интеллигенции210. Своей подчиненностью государству и его бюрократии Церковь оттолкнула от себя интеллигенцию, всегда восстававшую против государственного деспотизма. Но теперь не было уже возможности откладывать на потом взаимное сближение прогрессивного духовенства и интеллигенции; их путь друг к другу в данный исторический момент непременно проходил через политику, ибо именно политика составляла существо интеллигенции, была ее религией. Политика объединения, которая привела бы к взаимному сближению обеих групп, имела все шансы распространиться в дальнейшем и на сферы, не относящиеся к политике211. Продолжая размышления об интеллигенции, развивавшиеся Тернавцевым на Петербургских "Религиозно-философских собраниях", Булгаков видел в бессознательной религиозной устремленности интеллигенции главный фактор, способный привести к успеху ширящееся в России движение религиозного возрождения. Вот почему, говорил Булгаков, он не ограничивается безусловной поддержкой движения за политическое освобождение на стороне интеллигенции: он открыто заявлял, что и интеллигенция, и духовенство имеют одни и те же цели. Именно священники должны участвовать в осуществлении христианской политики212. t°

Но воплощение подлинной идеи Церкви возможно только внутри Церкви истинно свободной, то есть в Церкви, внутренне и внешне освободившейся от государства. Отсюда, считал Булгаков, следует, что предварительным условием осуществления христианской политики в России является отделение Церкви от государства, православия от самодержавия213. Православная Церковь должна, стало быть, обрести свою истинную природу, чтобы раз и навсегда разорвать узы, связывающие ее не только с самодержавием, но и с какой бы то ни Ъыло государственной формой. Иначе,

206 См.: Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. Предисловие. С. VI-VIII. Во многих местах этой работы можно встретить замечания, характеризующие теорию экономического материализма как "вредный придаток к социалистическим идеям".

207 См.: Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип // Московский еженедельник, 1906; здесь цитируется по изданию: Париж - Варшава, Ymca-Press, 1929. С. 14.

208 См.: Булгаков С.Н. Что дает... С. 247, 264.

209 См.: Булгаков С.Н. Политическое освобождение... С. 517 ел.

210 Там же. С. 506-507. См. также: Булгаков С.Н. Без плана... С. 405.

211 См.: Булгаков С.Н. Политическое освобождение... С. 516-517. Российская интеллигенция рассматри-ваетой здесь как наиболее своеобразный продукт русской культуры в той мере, в какой она связывает атеизм и религию "общественности".

212 Там же. С. 518-521.

213 Свои первые статьи на тему "освобождения Церкви от ига самодержавия" Булгаков опубликовал в журнале "Освобождение", издаваемом Струве за границей с 1902 по 1905 г.; см. особенно статью Булгакова, опубликованную под псевдонимом Ак.: "Православие и самодержавие" // Освобождение. 1902. 5-7.

считал Булгаков, нет гарантий, что с окончательным падением самодержавия другие государственные формы (конституционная монархия или республика) также не приведут к "православному государству" и не породят новую политическую догму Церкви и, следовательно, к новому ее рабству. Но ведь Церковь не связана ни с каким особым государственным или политическим идеалом; она должна иметь возможность выжить и сохранить свой священный характер в любом государстве214. И прежде всего она должна открыто признать, что царь, как сын Церкви, никоим образом не обладает церковной властью. Она должна отказаться от всех привилегий, которые, по своей сущности, закабаляют ее215.

Дата добавления: 2015-06-04