Прошлое – это пролог 2 страница. Формальные критики уделяли много внимания этой точке зрения

Формальные критики уделяли много внимания этой точке зрения. Формаль­ный критицизм - это анализ возникшего из устной традиции материала путем раз­деления его на единицы и распределения последних по различным категориям, или формам, которые далее можно изучать. «Формальные критики анализировали Еван­гелия, – пишет ученый Джордж Элдон Лэдд, – с тем, чтобы восстановить процесс, посредством которого первоначальное, целиком историческое предание было пре­образовано в то, что, по их мнению, является преданием с налетом сверхъестествен­ности, как оно есть у нас сегодня в написанных Евангелиях».

Доказывая, что Иисус не провозглашал себя Мессией, критики предполагают, что всякое предпасхальное упоминание об Иисусе как Христе, Мессии или Сыне Бога было вымыслом общины первых христиан. Таким образом, они готовы клас­сифицировать как вымысел и подтверждение, данное Иисусом женщине из Сама­рии, что он – Мессия, «то есть Христос» (Иоан. 4:25, 26). Они говорят, что «в после­пасхальный период Церковь не могла вернуться к историческому Иисусу», образ которого богословие настолько запутало после его смерти, что для автора Евангелия от Иоанна было бы невозможно написать о нем.

В Евангелии от Марка 8:29-30 Иисус добивается от Петра признания, что он -Христос, и далее просит учеников «никому не говорить о Нем». Церковь использу­ет этот эпизод, чтобы объяснить, почему Иисус не объявлял о своем Мессианстве более открыто, - он хотел сохранить его втайне. Формальный критик начала двад­цатого века В. Вреде утверждал, что Иисус не раскрывал своего Мессианства до воскресения; таким образом, он делает вывод, что рассказ о «мессианской тайне» в Евангелии от Марка не является историческим.

Хотя и популярный в начале, вышеупомянутый тип анализа все более подвер­гается сомнению. Ученый-библиовед Мортон Смит недавно высказал некоторые критические замечания. Вопросы типа: являются или нет отдельные части Библии вставками? - по его словам, «часто сводятся к субъективным ощущениям». В ре­зультате, многое, что проходит под видом формального критицизма и тому подоб­ного, на самом деле является личным мнением – «что я думаю об этом тексте». От­сюда путаница и расхождения, которые эти школы породили». Подводя итог его анализу формально-критических споров, ученый Шуйлер Браун говорит: «Когда ни содержание, ни контекст не указывают на послепасхальную ситуацию, недосто­верность приписываемых Иисусу в Евангелиях высказываний должна быть дока­зана, а не допущена». Исследовательская работа, проводимая на каком-либо дру­гом основании, наложила бы такие ограничения на использование историками материала, какие не может оправдать никакая здравая методология».

По мнению немецкого ученого Иоганна Вейса и его ученика Альберта Швейце­ра, эсхатология (см. прим. 41 к главе «Прошлое – это пролог») была немаловажным фактором в мессианском сознании Иисуса. Иисус верил, что был ожидаемым иудея­ми Мессией, который ознаменует пришествие царства Божьего, – сказал Швейцер, – и он знал об этом с момента крещения. То был не духовный взгляд на царство, – писал он, - поскольку «древний мир, евреи, греки и римляне не смогли бы принять такого заявления», но обязательно физический.

Иисус, должно быть, верил, что царство, которому он положит начало, оправдает чаяния евреев. «Если Иисус думает о мире и происходящих в нем событиях подобно своим современникам, – предполагает Швейцер, – тогда его взгляд на пришествие Царства Божьего должен походить на таковой позднего иудаизма». Однако, – гово­рит он, – Иисус оказался неправ и в отношении царства, и в отношении своего ско­рого возвращения. Но это заключение не подрывает веру Швейцера. Он писал: «То обстоятельство, что Иисус разделял мировоззрение далекого прошлого, которое мы не можем принять из-за его ошибочности», не должно ослаблять нашу веру в Иисуса как «в величайшего первооткрывателя религиозной и духовной истины». Швейцер говорит, что «одухотворение» Церковью царства и «наделение» Иисуса божественно­стью было ее способом оправдаться за неисполнение его слова.

Ученый-библиовед Хью Д. Шонфилд в книге «Пасхальный заговор» занимает схожую позицию, но предполагает, что Иисус имел иное представление о Мессии. Христиане утверждают, что евреи ожидали Мессию-воителя и отвергли Иисуса, когда увидели, что тот проповедует любовь и мир. Несмотря на то, что крестьян­ство, возможно, и ожидало воина, вряд ли это было состоянием теологии во време­на Иисуса, предполагает Шонфилд. Основываясь преимущественно на изучении свитков Мертвого моря, он говорит, что более благочестивые евреи ожидали свято­го и справедливого Мессию праведности, который жил бы в тесном общении с Бо­гом, исполнял Его волю и поражал своих врагов словом истины. Кроме того, Иисус жил в северной Палестине в духовной атмосфере, отмеченной меньшим иудейс­ким господством и присутствием небольших сектантских общин, таких, как ессеи. «На севере, – пишет Шонфилд, – мессианская доктрина Праведного Царя могла бы объединиться с представлением о Страдающем Справедливом и концепцией Мессии как идеального израильтянина, Сына человеческого». Это верование спо­собно прояснить кажущуюся дуальной природу мессианства Иисуса.

В действительности, – отмечает Шонфилд, – ессеи проповедовали доктрину своих учителей, возмещавшую грех «справедливым отношением и перенесением страданий... Подобная компенсация станет приемлемым приношением, возмеща­ющим за землю и отмеряющим суд нечестивым». До применения этого верования к Мессии, – говорит он, – оставался только один шаг. «Это было полностью в соот­ветствии с Писаниями,
что преследование и даже смерть были вероятной участью тех, кто преданно следовал по пути Господа». Иисус верил, что был Мессией, – зак­лючает Шонфилд, – значит, сознательно задумал исполнить пророчества о себе и запланировал события Страстной недели, включая распятие.

Итак, мы видим: теории о том, что Иисус думал, сильно различаются. Даже если факт теологизации и редактирования Евангелий не вызывает сомнений, кажется ма­ловероятным, что все упоминания о Мессии были выдумками, как говорят некоторые формальные критики (прим. 47 к главе «Прошлое – это пролог»). Но даже те, кто со­глашается, что Иисус считал себя Мессией, не смогли удовлетворительно объяснить, что Учитель думал и имел в виду, и почему, если он был Мессией, мир и две тысячи лет спустя по-прежнему ожидает «спасения». Проблема, возможно, в основополагающем непонимании его послания, которое мы и стараемся исправить в этой книге.

См. John Е. Steinmueller and Kathryn Sullivan, Catholic Biblical Encyclopedia: Old Testament (N. Y.: Joseph F. Wagner, 1956), pp. 706-9; Raymond F. Collins, Introduction to the New Testament (Garden City, N. Y.: Doubleday & Company, 1983), p. 47; Ladd, The New Testament and Criticism, p. 144; George A. Riggan, Messianic Theology and Christian Faith (Philadelphia: Westminster Press, 1967), pp. 149-55; Donald Guthrie, New Testament Introduction, rev. ed. (London: Tyndale Press, 1970), pp. 189, 327; Morton Smith, "Clement of Alexandria and Secret Mark: The Score at the End of the First Decade," Harvard Theological Review, 75 (October 1982): 456; Brown, The Origins of Christianity, pp. 15, 48; E. N. Mozley, The Theology of Albert Schweitzer: For Christian Inquirers (N. Y.: Macmillan Company, 1951), pp. 15-16, 112-15; Hugh J. Schonfield, The Passover Plot: New Light on the History of Jesus (N. Y.: Bantman Books, 1965), pp. 28, 32, 207.

45. Лук. 4:22.

46. Марк 16:14; Лук. 24:45.

47. Некоторые ученые всерьез задались вопросом о подлинности слов Иисуса и ис­торичности событий его жизни, как они описаны в Евангелиях; по их мнению, по край­ней мере, некоторые из приписываемых Учителю слов, возможно, никогда не про­износились самим Иисусом. Этого мнения придерживались те из ученых, кто применяет метод критики формы в изучении Нового Завета, (см. прим. 9 и 44 к главе «Прошлое – это пролог».)

«По словам более скептически настроенных формальных критиков, – пишет С. И. Б. Крэнфилд, – многое из повествовательного материала, полученного Марком, было легендой и идеалистическим истолкованием, и многие из приписываемых Иису­су изречений также являлись творением ранней христианской общины. Согласно им, предание является свидетельством веры и интересов ранней церкви... и говорит нам, чем Иисус стал для христианской веры, а не то, чем он был на самом деле в своей исторической жизни. Некоторые зашли настолько далеко, что утверждают, что мы сейчас почти ничего не можем знать об историческом Иисусе. Но есть много сообра­жений, которые можно противопоставить такому радикальному скептицизму, сооб­ражений, заставивших других ученых поверить в сохранившееся в период устной тра­диции достаточно достоверное изображение исторического Иисуса».

Крэнфилд ссылается, в частности, на следующие факторы: остававшиеся в жи­вых очевидцы, которые пресекли бы любые попытки сочинить или приукрасить; при­сущее
ранней общине чувство долга в точности передавать слова Господа, отражен­ное в значимом в Новом Завете слове «свидетельствовать» и в старании Павла провести различие в 1 Кор. 7 между тем, что является заповедью Господа, а что нет; уважение, с которым позднейшие евангелисты относились к самому раннему Евангелию, Еван­гелию от Марка; «факт, что церковь развивалась в рамках еврейского общества – об­щества с устоявшейся и глубоко почитаемой собственной устной традицией».

Альфред М. Перри замечает, что в Евангелии от Матфея «поразительная подбор­ка ветхозаветных цитат, вводимых формулой: «да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит...» (Матф. 2:15, 17 и т. д.), могла быть скопирована из «про­веренных текстов» или свидетельств, ходивших в обращении среди ранних христи­ан. По словам Шуйлера Брауна, «и христиане, и Кумранская община, кажется, ис­пользовали «тестимонию» – термин, заимствованный у жившего в третьем веке н. э. писателя Киприана для обозначения подборок текстов, которые были особенно по­лезными в «обосновании» тезисов общины в спорах с другими группами». Но это не означает, что данные свидетельства не основывались на реальных событиях и под­линных словах Иисуса. «Вследствие убежденности в существовании преемствен­ности между Ветхим и Новым Заветами, - объясняет Дональд Гатри, – ранние хри­стиане искали эпизоды, которые подчеркивали исполнение пророчеств Ветхого Завета. Ветхозаветные тексты приобрели новое значение из-за тесной связи между пророчеством и его исполнением».

Биргер Герхардсон, один из убежденных сторонников существования богатой и заслуживающей доверия устной традиции, по словам Гатри, «считает, что еванге­листы «работали, взяв за основу твердо установленное, самостоятельное предание от Иисуса и об Иисусе, – предание, которое частично было заучено наизусть, а ча­стично записано в заметках и тайных свитках, но неизменно отдельно от учений других религиозных лидеров». В «Истоках евангельских преданий» Герхардсон при­водит свое основное возражение исследователям школы формального критициз­ма: «Их работе не хватает историчности. Они не прикладывают достаточных уси­лий, чтобы изучать происхождение евангельского предания в рамках вопроса: каким образом святое, заслуживающее доверия предание было перенесено в еврейскую и другие среды в период Нового Завета?»

Далее Гатри утверждает, что «из-за уважительного отношения христиан к их Господу и ценности его слов, последние считались бы священными и заучивались наизусть, что превосходило любые отношения между учителем и учеником в рав­винских кругах. Они признавали его божественную природу, которая наделила его слова такой властью, что было бы предпринято любое усилие, чтобы только сохранить, насколько возможно, сами слова, в которые он облекал учение. Это объясняет то немаловажное обстоятельство, что в параллельных описаниях его высказываний отклонений меньше, чем в повествованиях о его деяниях. Помня о том, что Иисус был признан Господом, трудно представить, что первые общины «создали» бы в его честь евангельский материал, поставив его в один ряд с под­линным учением Иисуса. Это сделало бы христиан такими же или даже более ве­ликими, чем сам Христос, – предположение, которое невероятно. По этой при­чине устная традиция никогда не выходила из установленных рамок. Более того, будучи людьми духовными, составители Евангелий чутко относились к качеству предания – обстоятельство, на которое более радикально настроенные формаль­ные критики не обратили внимания».

См. С. Е. В. Cranfield in The Interpreter's Dictionary of the Bible, s. v. "Mark, Gospel of," p. 271; Alfred M. Perry, "The Growth of the Gospels," in The Interpreter's Bible, 7:66; Brown, The Origins of Christianity, p. 31; Guthrie, New Testament Introduction, pp. 224-25; Birger Gerhardsson, The Origins of the Gospel Traditions (Philadelphia: Fortress Press, 1979), p. 8-9.

48. James I. Packer, Merrill C. Tenney, and William White, Jr., eds., The Bible Almanac (Carmel, N. Y.: Thomas Nelson Publishers. Guideposts edition, 1980), p. 358.

49. Втор. 6:13, 14, 16; 8:3; 10:20; Матф. 4:4, 7, 10.

50. См. Марк 7:5, 10; Исх. 20:12; 21:17.

51. Матф. 22:23-32; Исх. 3:6.

52. Иоан. 10:33, 34; Пс. 81:6.

53. Матф. 19:16-19; Исх. 20:12-16; Лев. 19:18.

54. Ветхозаветный язык в Матф. 24: «Эердмановский путеводитель по Библии» от­мечает, что «слова трех стихов [Матф. 24:29-31] заимствованы не менее, чем из семи мест в Ветхом Завете»; см. Ис. 13:10; 34:4; Дан. 7:13; Зах. 12:12; Ис. 27:13; Втор. 30:4; Зах. 2:6. David Alexander and Pat Alexander, eds., Eerdmans' Handbook to the Bible (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Publishing Co., 1973), p. 39.

55. Матф. 27:46. В Евангелии от Луки (23:46) последние слова Иисуса на кресте: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» - перекликаются с 6 стихом 30 псалма.

56. Лук. 11:49.

57. С. Маклин Гилмор в своем комментарии к Евангелию от Луки в Библии толкова­теля (8: 218) пишет, что «Премудрость Божия» – это «вероятно, какая-то утерянная еврейская апокрифическая книга, из которой и взята цитата [Лук. 11:49]. Ср. Иер. 7:25-26. Другие предпочитают переводить: «Бог, в мудрости Своей, сказал...» В Еван­гелии от Матфея говорит сам Иисус, и утверждение становится предсказанием».

58. See Frederick С. Grant, Exegesis on Mark, in the Interpreter's Bible, 7:779.

59. Матф. 5:17, 18.

60. Лук. 22:37.

61. Мал. 3:1.

62. Марк 9:12.

63. Иоан. 15:24, 25; Пс. 34:19; 68:5.

64. Лук. 24:27.

65. Лук. 24:44.

66. Матф. 24:35.

67. Иоан. 14:10, 24.

68. Eusebius, the History of the Church 6. 25, in the Interpreter's Bible, 11:581.

69. The Interpreter's Bible 11:590.

70. Eusebius, the History of the Church 6. 25 (trans. Williamson, p. 266).

71. Hugh Montefiore, A Commentary on the Epistle to the Hebrews (N. Y. Harper & Row, 1964), p. 3.

72. Евр. 7:3; 6:20.

73. Smith, the Secret Gospel, p. 131.

74. Марк 4:10-12.

75. Матф. 13:10-23; Лук. 8:9-15.

76. Матф. 13:17

77. Марк 4:34.

78. Марк 4:9.

79. Матф. 16:6, 7.

80. Фил. 2:12.

81. Евр. 5:12-14.

82. Jerome, Praef. In Нот. Orig. in Ezech. (Lommatzch XIV 4), in G. W. Butterworth trans., Origen on First Principles (Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1973), p. xxiii; Butterworth, Origen on First Principles, p. 2.

83. Morton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973), p. 24.

84. Матф. 13:38.

85. Марк 4:33.

86. «...посвященных»: В своем толковании 1 Кор. 2:6-9 в Библии Толкователя (10:36-37) исследователь Нового Завета Кларенс Такер Крэйг утверждает: «Те, кто полага­ет, что в этом параграфе преобладают мистериальные идеи, считают, что слово со­вершенные следует понимать как «посвященные».

87. 1 Кор. 2:6, 7.

88. 1 Кор. 4:1.

89. Еф. 3:9.

90. Кол. 1:26.

91. Библия Толкователя, 11:180. Эзотерическое учение Павла: использование Пав­лом языка мистических религий своего времени (элевсинский, гностический и т. д.), особенно в его переписке с коринфянами, стало причиной жарких дискуссий: дей­ствительно ли он обладал тайным учением? Некоторые ученые утверждают, что в Посланиях к Коринфянам Павел использует язык гностически-ориентированных христиан с тем, чтобы те лучше понимали его, или как риторический прием, но не потому, что он имел тайное учение. В 1 Кор. 1-4 «Павел искусно перенимает терми­нологию оппонентов, – пишет Биргер А. Пирсон, – и обращает ее против них». С этим, однако, соглашаются не все ученые.

В предисловии к книге Гностический Павел Элейн Пейджелс замечает, что мно­гие исследователи Нового Завета принимают Павла как врага «гностической ере­си», который «пишет свои послания (особенно письма к коринфянам и филип­пийцам) с целью атаковать гностицизм и доказать несостоятельность притязаний христиан-гностиков на «тайную мудрость». Она также отмечает, что сами гностики видели Павла в совершенно ином свете. Вместо того чтобы рассматривать Павла как противника, «они отважились провозгласить его послания первоисточником гностической теологии». Вместо того чтобы отвергнуть Павла как своего наиболее непримиримого оппонента, Наассены и Валентиниане почитали его одним из апо­столов, который – превыше всех других – сам был гностическим посвященным».

Более того, в свете обнаружения гностических текстов в Наг-Хаммади, Пейд­желс утверждает, что те, кто полагает Павла противником гностиков, «помимо того, что черпают информацию из произведений ересиологов (таких как Ириней), пере­няли у них
также некоторые субъективные оценки и толкования гностического ма­териала». Тогда как Пейджелс не высказывается определенно в пользу близости Павла к гностикам, из ее предисловия к Гностическому Павлу (обзор гностических комментариев второго столетия на Послания Павла) трудно заключить, что она считает его противником Гностицизма. См. Birger A. Pearson, "Philo, Gnosis and the New Testament," in The New Testament and Gnosis, eds. A. H. B. Logan and A. J. M. Wedderburn (Edinburgh: T. & T. Clark, 1983), p. 75; Elaine Hiesey Pagels, The Gnostic Paul: Gnostic Exegesis of the Pauline Tetters (Philadelphia: Fortress Press, 1975), pp. 1, 3.

Следовательно, дело Павла анти-гностика отнюдь не завершено. В нашем по­нимании, Павел был прямым посвященным воскресшего Христа Иисуса и полу­чил от Господа знание, которое позволило ему достичь сокровенной мудрости внут­реннего Христа – «Христос в вас, упование славы» (Кол. 1:27.). Он обладал способностью проповедовать как экзотерические учения и ритуалы, так и сокро­венные тайны и посвящения, что и было его предназначением. На самом деле, в своем письме Галатам Павел настаивает: «Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал. 1:11). Таким образом, как мы отмечали раньше, в обще­нии с теми, кто понимает его терминологию, Павел говорит о «тайнах», «посвяще­нии» (см. прим. 86 к главе «Прошлое – это пролог») и наделении «тайной и сокро­венной премудростью Божьей».

Павлу также было хорошо известно, что некоторые гностики, не обладавшие реальным внутренним опытом, умышленно неверно истолковывали тайны, чтобы удовлетворить жажду власти и плотские желания. Павел был обоюдоострым мечом Иисуса; он пришел, чтобы верно преподать слово Истины и для детей Бога, и для Его зрелых сыновей. Его объемный труд о применении личного послания Христа и к пути посвящений души, и к повседневной жизни Церкви в соответствии с прин­ципами порядка и любви, делает Павла возлюбленным посланником Иисуса, дер­жась за мантию которого фундаменталисты и либералы, священнослужители и мистики могут открыть стезю сердца, ведущую к истинному Спасителю.

92. Smith, the Secret Gospel, pp. 81-84.

93. Там же, с. 85-86.

94. Там же, с. 73-74.

95. Eusebius, the History of the Church 2. 1 (trans. Williamson, p. 72).

96. Иерофанический [от греч. Hieros, сильный, сверхъестественный, святой, свя­щенный + phantes, от phainein, приводить к свету, раскрывать, показывать, изве­щать]: относящийся к, похожий на иерофанта, который в древности был офици­альным истолкователем священных таинств или религиозных церемоний, особ. в древней Греции.

97. Послание Климента Александрийского Феодору.

98. Smith, the Secret Gospel, p. 40

99. Там же, с. 61.

100. Иоан. 11:1-44.

101. Послание Климента Александрийского Феодору.

102. «Этот рассказ, вместе с самим фактом существования Тайного Евангелия, под­крепляет свидетельство о тайных учениях и посвятительных ритуалах»:
Некоторые ученые выступили бы против такой позиции. Но их несогласие следует рассматри­вать в свете развития дискуссии, которая сопровождала отрывок Климента и Тай­ное Евангелие Марка. Первоначально споры разгорелись вокруг их подлинности. В 1982 году, спустя десять лет после опубликования Мортоном Смитом технического анализа этих фрагментов в труде «Климент Александрийский и Тайное Евангелие Марка» исследователь заметил в «Харвард Теолоджикал Ревью», что первые отзы­вы о его работе были либо нейтральными, либо сочувственными; вслед за ними последовал «шквал нападений в религиозных журналах, нацеленных, главным об­разом, на дискредитацию нового материала о Евангелиях и моих теорий о нем». Но к 1982 году, сообщал он, «большинство ученых приписывали это послание Кли­менту, хотя солидное меньшинство по-прежнему сомневается».

Что до реального значения настоящего фрагмента, то Смит сказал: «Я показал, что отрывки из этого Евангелия представляют Иисуса практикующим нечто вроде посвя­щения». В то время как Смит сознавал, что никто не принял предложенного им объяс­нения цели посвящения, он «был изумлен, как много людей готовы были допустить, что Иисус имел те или иные тайные учения и посвятительные церемонии». И все же Смит замечал, что «серьезная дискуссия о «Тайном Евангелии Марка» только началась».

Отсутствие такой дискуссии служит отправной точкой для новой научной ста­тьи Марвина Мейера «Юноша в каноническом и в Тайном Евангелиях Марка» в журнале «Сэконд Сенчари». «Хотя о «Тайном евангелии» много говорили и писали в научных кругах, – отмечает Мейер, – справедливо заметить, что данный текст не занял сколь бы то ни было важного места в дискуссиях о Новом Завете». Большая часть статьи Мейера представляет собой обзор первых попыток «серьезного обсуждения» «Тайного Марка» и включает его собственный первоначальный вклад в полемику. В то время как Мейер допускает «подлинность послания Климента как древнего текста», он не согласен со Смитом в оценке его значения. Где Смит говорит, что «юноша» – это реальный человек, участвующий в посвятительном ритуале, Мейер и ряд других уче­ных полагают, что он является литературным приемом; юноша и в каноническом (Марк 14:51, 52), и в «Тайном» Евангелиях Марка функционирует в качестве «прототипа и символа всех тех, кому назначено вступить во внутренний круг учеников Иисуса». Да­лее он утверждает: «значение этого рассказа о юноше... в том, чтобы передать видение жизни и испытаний ученика, как то иллюстрируется в жизни юноши».

См. Morton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973); Morton Smith, The Secret Gospel: The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to Mark (Clearlake, Calif.: The Dawn House Press, 1982); Morton Smith, "Clement of Alexandria and Secret Mark: The Score at the End of the First Decade, " Harvard Theological Review, 75 (October 1982): 449-61.

103. James H. Charlesworth, Foreword to Secrets of Mount Sinai: The Story of the World's Oldest Bible – Codex Sinaiticus by James Bently (Garden City, N. Y.: Doubleday & Company, 1986), p. 5.

104. Personal interview with Marvin Meyer, 30 May 1986.

105. The Interpreter's Dictionary of the Bible, s. v. "Text, N. T.", p. 595.

106. Кодекс: Самая ранняя форма книги. Произошедший от латинского codex, или caudex – «ствол дерева», термин использовался для обозначения деревянных листов
или дощечек и, в конечном итоге, книг, состоявших из наложенных друг на друга ли­стов. Под конец листы папируса или пергамента загибали и связывали вместе («Тол­ковый Библейский Словарь», статья «Кодекс»). Синайский: от еврейского Синай + ла­тинского – iticus. Относящийся также к горе Синай или Синайскому полуострову.

107. Bentley, The Secrets of Mount Sinai, pp. 132-33. Такой известный текстолог как Брюс Мецгер тоже поддерживает мнение, что пропуск этой фразы из Матфея сде­лан из доктринальных соображений, а не вследствие ошибки переписчика. См. Metzger, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration (London: Oxford at the Clarendon Press, 1964), p. 202.

108. Как это ни странно, в Библии короля Якова (так же как и в русской Библии – прим. пер.) фраза «ни Сын» (Марк 13: 32) присутствует, хотя ее и нет в Евангелии от Матфея (24: 36).

109. Bently, Secrets of Mount Sinai, p. 131.

110. Metzger, the Text of the New Testament, p. 47.

111. Bently, p. 126.

112. Там же, с. 120.

113. Frank Moore Cross, Jr., The Ancient Library of Qumran & Modern Biblical Studies, rev. ed. (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1961), p. 201.

114. P. R. Ackroyd and С. F. Evans, eds., The Cambridge History of the Bible, vol. 1, "From the Beginnings to Jerome" (Cambridge: Cambridge at the University Press, 1970), p. 284.

115. James M. Robinson, gen. ed., The Nag Hammadi Library in English (N. Y.: Harper & Row, 1977), p. 3.

116. Там же, с. 118.

117. Там же, с. 117.

118. Там же.

119. Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (N. Y.: Random House, 1979), pp. xviii-xix, 142.

120. Ackroyd and Evans, The Cambridge History of the Bible, p. 285.

121. Там же.

122. Гал. 1: 12; 2: 9;

123. Иоан. 14: 26.

124. Откр. 22: 18, 19.

Глава 1

Дата добавления: 2017-01-14